Nghiệp trong triết học, tôn giáo Ấn Độ (Hết)

Liên hệ đến vấn đề về nghiệp được nói đến trong Thánh điển nguyên thủy là những vị trong nhóm gọi là “Lục Sư ngoại đạo”. Chi tiết tương đối đầy đủ của sáu vị tông sư đương thời Phật này được giới thiệu trong kinh Sa môn quả.[43]

Trong số đó, Pūraṇa Kassapa (Phú lan na Ca diếp) với thuyết vô tác (akriya-vāda) cho rằng mọi hành vi tội ác chẳng dẫn đến nghiệp báo gì: “...Đi đến bờ nam sông Hằng mà giết, sai bảo giết, cắt xẻ, sai bảo cắt xẻ, luộc chín, sai bảo luộc chín, không do nhân duyên này mà có tội ác; cũng không vì vậy mà dẫn đến hậu quả của tội ác. Đi đến bờ bắc sông Hằng bố thí, tế tự, không do nhân duyên này có phước, cũng không vì vậy mà dẫn đến kết quả của phước...”[44]

Nơi khác, trong  kinh Chaḷabhijātisuttaṃ[45] Ānanda dẫn chủ trương của Pūraṇa phân loại các đẳng cấp theo màu sắc, trong đó thấp nhất là màu đen (kāṇḥābhijāti), đẳng cấp của những người mổ dê, mổ heo, cho đến cai ngục và nhiều nghề tàn ác khác. Thứ hai, đẳng cấp màu lam (nīlābhijāti) của những tỳ kheo sống với gai nhọn (kaṇḍakavuttika-bhikkhu). Thứ ba, đẳng cấp màu đỏ (lohitābhijāti) của những người Ni kiền chỉ khoác một y (nigaṇṭhā ekasāṭakā). Thứ tư, đẳng cấp màu vàng nghệ (haliddābhijāti) của những đệ tử tại gia khoác áo trắng của Lõa hình ngoại đạo (gihī odātavasanā acelakasāvakā). Thứ năm, đẳng cấp màu trắng (sukkābhijāti) của các nhóm Hoạt mạng nam và nữ (ājīvakā ājīvakiniyo). Cho đến thứ sáu màu siêu trắng (paramasukka) là đẳng cấp cao nhất của những vị như Nanda Vaccha, Saṅkicca và Makkhali Gosala. Nhưng phân loại đẳng cấp này trong kinh Sa môn quả được kể là chủ trương của Makkhali Gosala.

Thêm nữa, trong kinh Mahāli[46], một người Licchavi tên là Mahāli nói với Phật về chủ trương vô nhân luận (ahetuka-vāda) của Pūraṇa, rằng: “Không có nhân, không có duyên cho sự thanh tịnh của các chúng sinh...”. Chủ trương này trong kinh Sa môn quả được kể là của Makkhali như sẽ thấy dưới đây.

Buddhaghosa, trong Sớ giải Pāli[47], giải thích tên gọi này với chi tiết khá ly kỳ. Pūraṇa Kassapa sinh ra, con số nô lệ của gia đình nọ được tròn đầy 100[48], do sự kiện này mà ông được đặt tên như vậy. Ở đây tất có sự nhầm lẫn. Vì Kassapa (skt.) là một họ lớn thuộc giai cấp Bà la môn.

Kinh Lokāyatikasuttaṃ[49] tường thuật hai người Bà la môn thuộc nhóm Thuận thế (lokāyatikā brāhmaṇā) kể với Phật rằng Pūraṇa tự tuyên bố là vị nhất thiết tri, nhất thiết kiến; ông này nói: “Dù khi ta đi hay đứng, thức hay ngủ, tri kiến luôn luôn hiện tiền”. Có thể do tuyên bố này mà ông được gọi là Pūraṇa, theo nghĩa là “viên mãn trí tuệ”? Đây có thể đáng tin là nguồn gốc cho tên gọi của ông.

Sớ giải cũng kể thêm rằng, ông được xem như là điềm cát tường do đó không hề bị khiển trách ngay cả khi ông không chịu làm việc. Nhưng ông vẫn không hài lòng do đó bỏ trốn. Ông bị bọn cướp lột hết y phục; ấy thế, ông không quan tâm, mà cứ lõa thể như vậy đi vào thôn, dân làng nhầm tưởng ông là vị Thánh thiểu dục cho nên rất tôn sùng và dần dần có rất nhiều người xuất gia theo, con số lên đến 500. Truyện kể này mang tính khinh thị, không đáng tin, nhưng sự kiện Pūraṇa là vị tông sư danh tiếng của một trong các nhóm lõa thể được gọi là Ājīvika (Hoạt mạng ngoại đạo), thì điều này được hầu hết các nhà nghiên cứu về nhóm Ājīvika công nhận. Ông còn chủ trì một tu viện lớn của những tu sĩ Ājīvika ở Kukkaṭanagara.[50] 

Barua giải thích chủ trương vô tác (akriya-vāda) của Pūraṇa như là quan điểm về tính thụ động hay bất hoạt (niṣkriya) của linh hồn hay tự ngã; làm hay sai bảo người khác làm, đó không phải do bởi chính linh hồn làm hay khiến người khác làm. Quan điểm này cũng tương tự với Saṃkhyā theo đó puruṣa, nguyên tố tinh thần, tức tự ngã, là bản thể tự hữu và bất biến[51]. Vì bất biến, nên mọi biến hóa trong quá trình chuyển biến chỉ là ảnh tư duy của puruṣa chứ không phải là hành động được điều khiển bởi tự ngã.

Pūraṇa được biết là cuối cùng tự kết thúc đời mình trong một ao sen. Biến cố này được tường thuật khá lôi cuốn trong Sớ giải Dhammapada, chuyện kể về câu Pháp cú 181[52]. Basham cho rằng chuyện kể này không đáng tin; nhưng sự kiện Pūraṇa tự sát thì có thể chấp nhận; bởi vì tự sát mang tính tôn giáo là điều rất thường thấy trong các tu sĩ Ājīvika khi họ thấy các căn của mình bắt đầu thoái hóa.[53]

Trong các kinh Pāli, cũng như trong các Hán dịch tương đương, các điểm chủ trương của Pūraṇa Kassapa thường lẫn lộn với thuyết của Makkhali Gosāla.

Makkhali Gosāla (skt. Maskarī Gośālīputra, Mạt già lê cù xá lợi) với thuyết luân hồi tịnh hóa (saṃsārasuddhi-vāda), theo đó sự giải thoát luân hồi diệt tận khổ đau của mọi loài là quá trình tiến hóa tự nhiên, không do bất cứ hành vi hay nghiệp báo gì. Không có nhân, không có duyên cho sự nhiễm ô hay thanh tịnh của các loài hữu tình. Ta không phải là tác giả, cái khác không phải là tác giả, con người không phải là tác giả. Không có cái gọi là lực, là nỗ lực, năng lực của con người. Hết thảy chúng sinh, hết thảy mọi sinh loại, hết thảy mọi sinh vật, hết thảy loài có sự sống, tất cả đều không tự chủ, bất lực, yếu đuối; chúng là sự tụ hội của định mệnh, bị chi phối bởi định mệnh, biến chuyển theo định mệnh (niyatisaṅgatibhāvapariṇatā) mà cảm nghiệm khổ hay lạc trong sáu đẳng cấp chủng loại[54]; dẫn đầu bởi 1 triệu bốn trăm nghìn loại sinh thực khí (yoni: sinh môn) và thêm sáu nghìn và sáu trăm nữa. 

Có 500 loại nghiệp (pañca kammuno satāni) và năm loại nghiệp (pañca ca kammāni), ba loại nghiệp (tīṇi ca kammāni), trong nghiệp và trong nửa nghiệp[55]. Có 62 đạo tích (paṭipāda); 62 trung kiếp (antarakappa), 6 đẳng cấp chủng loại, 8 vị trí của con người[56]; 49 nhóm hoạt mạng ngoại đạo (ājīvaka); 49 nhóm xuất gia ngoại đạo (paribbājaka); 49 trú xứ của rồng (nāgāvāsa); 2 nghìn quan năng (indriya: căn), ba nghìn địa ngục; 36 vi trần giới (rajodhātu); 7 loại thai bào hữu tưởng (saññīgabbha); 7 loại thai bào vô tưởng (asaññīgabbha); 7 loại kết hệ thai (nigaṇṭhigabbha); 7 loại chư thiên; 7 loại người; 7 loại ác quỉ (pisāca: tì-xá-xà); 7 hồ nước... 

Có 8 triệu đại kiếp (mahākakkino), trong khoảng đó, bất luận kẻ ngu hay bậc trí, sau khi lưu chuyển luân hồi, sẽ tận cùng dứt khổ. Ở đây không có điều này, rằng: “Tôi, do bởi giới, do bởi cấm nguyện, bởi khổ hạnh, bởi phạm hạnh, sẽ làm chín nghiệp chưa chín; hoặc liên tục nhẫn thọ mà diệt trừ nghiệp đã chín”. Khổ và lạc đã được đong đầy, luân hồi đã được vạch giới hạn, không có gì để thêm hay bớt, không có gì hơn hay kém. Như cuộn chỉ được ném ra, nó bung ra trong khi lăn; cũng vậy, ngu hay trí sau khi lưu chuyển luân hồi sẽ tận cùng dứt khổ.

Bình luận về các điểm chủ trương này, Malalasekera cho rằng chúng rất khó hiểu, ngay cả các nhà Sớ giải cũng thấy sự giải thích là một việc làm vô vọng.[57]

Giải thích ý nghĩa tên gọi cũng như lý do Makkhali sống lõa thể, Sớ giải kinh Sa môn quả thuật chuyện: ông vốn là một tên nô lệ; một hôm bưng hũ dầu mè đi qua vũng đất sình, mặc dù chủ đã cảnh giác “coi chừng té!” (tāta mā khali) nhưng do vô ý ông đã trượt ngã và làm đổ dầu. Tên ông sau đó được gọi là Makkhali do bởi lời cảnh giác mā khali! Do sự kiện này, ông bỏ chạy nhưng chủ nắm áo kéo lại; ông vẫn vụt chạy do đó y bị tuột và ông sống lõa thể từ đó.[58] 

Buddhaghosa thường có xu hướng kể lai lịch không mấy tốt đẹp của các nhà ngoại đạo, cho nên chuyện kể này không đáng quan tâm. Tuy nhiên trong đó nói ngữ nguyên của Makkhali là do từ mā khali cũng được Patañjali nhắc đến với giải thích khác hẳn. Giải thích này nói, tên ông là Maskarī không phải vì ông là một maskara, mà vì ông chủ trương rằng: “Chớ tạo các nghiệp. Tịch tĩnh là tối thắng (mā kṛta karmāni, śāntir vaḥ śreyas)”. Từ maskara được nhắc đến đây có nghĩa là “gậy trúc” và từ đó maskarī chỉ cho người cầm gậy trúc. Đây là ngữ nguyên theo ngữ pháp Pāṇini. Nhưng Patañjali cho rằng maskarī là do câu nói mā kṛta: “chớ làm”, gần với Pāli mā khali[59]. Giải thích ngữ nguyên này phù hợp với quan điểm chủ trương của Maskarī.

Thế nhưng Bhagavati sūtra, kinh điển của Kỳ na, đưa ra một giải thích khác. Tên ông ở đây được đọc là Maṅkhali. Từmaṅkha được hiểu là một lớp tu sĩ hành khất (bhikṣāka-viśeṣa) mang theo một bản gỗ có họa hình trong khi lang thang (citraphalaka-vyagrakaro)[60]. Rudolf Hoernle cho rằng đây chỉ là hư cấu của Bhagavatī[61]. Thật ra, tên ông có nghĩa là gì, điều này không quan trọng. Hình như các chuyện kể này đều muốn xác nhận Makkhali hay Maskarī xuất thân từ giai cấp thấp hèn. Quan điểm của ông chống lại cả Phật giáo và Kỳ na giáo cho nên tiểu sử của ông được ghi chép bởi cả hai phía với cố tình hạ thấp giá trị nhân vật, đây cũng là điều dễ thấy.

Trong số các tông sư ngoại đạo đương thời, Makkhali có lẽ được Phật đánh giá là nguy hiểm nhất do bởi quan điểm tà kiến điên đảo của ông. Kinh Tăng chi nói: “Ta không thấy một nhân vật nào mang lại nhiều điều tai hại, không an lạc, không lợi ích, vô nghĩa, khổ não, cho chư thiên và nhân loại như là kẻ ngu si Makkhali”[62].

Các nhà nghiên cứu phần lớn đồng ý rằng Makkhali Gosāla là nhân vật quan trọng trong các nhóm Ājīvika. Ông được xem là người độc nhất sáng lập ra hệ phái này[63]. Trong bảng phân loại sáu đẳng cấp theo màu, Pūraṇa Kassapa liệt Makkhali, cùng với Nanda Vaccha và Kisa Saṅkicca, vào hạng cao nhất thuộc màu cực trắng (paramasukka), như thế cũng đủ thấy vị trí của ông trong các Ājīvika.

Trong các điểm chủ trương của Makkhali được nêu trong kinh Sa môn quả, thuyết không nhân không duyên cũng được nơi khác trong Kinh tạng Pāli, kể là chủ trương của Pūraṇa Kassapa. Phân loại sáu đẳng cấp cũng vậy. Vả lại, sự đánh giá cao của Pūraṇa Kassapa dành cho Makkhali có thể cho thấy ảnh hưởng giữa hai thượng thủ của các Ājīvaka này.

Điểm đặc biệt trong thuyết lý của Makkhali là nói về nghiệp. Ở đây nghiệp được nhận định như là định mệnh (niyati-vāda: quyết định luận), theo đó số phận của mọi loài đã được quyết định không thể thay đổi; không phải được quyết định bởi thần linh hay một đấng tối cao nào, mà chính do quy luật tự nhiên như vậy. Một cách nào đó, có thể nhận định điều này phản ánh tư duy của tầng lớp bình dân bị trị, chống lại trật tự giai cấp dựa trên quyền lực tôn giáo của giai cấp Bà la môn. Yếu đuối, bất lực, không thể chống lại trật tự xã hội và thiên nhiên như một thứ định mệnh bất di bất dịch, đây là thái độ bi quan và thụ động của giai cấp bị áp bức.

Vị tông sư thứ ba, Ajita Kesakambala (skt. Ajita-Keśakambalī), được kể cũng bác bỏ nghiệp và nghiệp quả: không có bố thí, không có hiến sinh (yiṭṭha), không có cúng vật (huta), không có quả dị thục các nghiệp thiện ác, không có đời này, không có đời khác... con người do bốn đại hợp thành này, khi mệnh chung, cái gì là đất trở lại nhập vào thân đất, nước trở lại nhập vào thân nước,... bố thí là thuyết bày đặt của kẻ ngu độn; những ai chủ trương thuyết tồn tại (atthikavāda) lời nói của chúng là hý luận, giả dối, rỗng tuếch. Ngu cũng như trí sau khi thân rã thảy đều cắt đứt, tiêu hủy, không còn tồn tại sau khi chết.

Tên ông là Ajita và được gọi là Kesa-kambala vì ông bện tóc làm y phục. Kesakambalasuttaṃ chỉ trích thái độ hành trì cũng như thuyết lý của ông: Trong các loại y phục, được bện bằng tóc là loại y phục bi thảm nhất, thấp hèn nhất (kesakambalo tesaṃ paṭikiṭṭho ākhyāti). Bởi vì, mùa nóng thì nó làm cho nóng thêm, mùa lạnh nó khiến cho càng lạnh; xấu xí, hôi thối. [64]

Thế nhưng, Barua tán dương thái độ sống mà ông xem là chủ nghĩa khắc kỹ, có thể sánh với triết gia Epicurus của Hy Lạp. Người đương thời và hậu thế đã hiểu nhầm ông. Barua nói: “Sự thật hiển nhiên, Ajita Keśakambalī của Ấn Độ và Epicurus của Hy Lạp đều là những con người có trái tim thiện lương, họ yêu cách sống bình dị và tư duy cao siêu”[65].

Thuyết của ông được kể chung với Pāyāsi được tường thuật trong kinh cùng tên Pāyāsisuttaṃ (D. 23)[66], thuộc nhóm theo chủ nghĩa duy vật. Cả hai được các nhà chép sử tư tưởng Ấn Độ ghép chung vào nhóm Cārvaka, hay Lokayāta mà kinh Phật nói là các nhà ngụy biện (vitānda) và Thuận thế ngoại đạo. Thuyết của họ cũng được liệt vào loại tà kiến đoạn diệt luận (ucchedavāda), một thứ chủ nghĩa hư vô cổ đại. 

Pāyāsi là một tiểu vương trong thị trấn Setavya thuộc vương quốc Kosala. Thuyết của ông được tóm tắt như sau: “Không có thế giới khác, không có chúng sinh hóa sinh; không nghiệp và quả báo dị thục của nghiệp thiện và ác”[67]. Trưởng lão Kumāra-kassapa đã khá vất vả để bác bỏ quan điểm được cho là sai lầm tà kiến này và kết quả Pāyāsi chấp nhận khuất phục, từ bỏ quan điểm tà kiến của mình.

Cuộc tranh luận giữa tiểu vương Pāyāsi và Kumāra-kassapa cũng được ghi chép trong kinh điển của Kỳ na giáo, với tên gọi là vua Paesi và Kesi. Sutrakāṅga nhắc đến thuyết này trong hai bài tụng 11 và 12: ngu cũng như trí đều có một linh hồn (jīva); linh hồn tồn tại khi thân xác còn tồn tại; sau khi chết, linh hồn cũng không còn, không có sự tái sinh; không có tội, không có phước, không có thế giới khác; sau khi thân xác tan rã thì linh hồn cũng không tồn tại. [68]

Chi tiết đầy đủ về cuộc hội thoại giữa vua Paesi và Kesi cũng được ghi trong Paesi-kahāṇayaṃ, với bản dịch Anh của Williem B. Bollée[69]. Trong đây, Kesi được ghi đầy đủ là Kesi kumāra-samaṇa, sa-môn tên Kesi xuất gia từ ấu thơ, rõ là đồng nhất với Kumāra-kassapa trong kinh Pāyāsi. Nội dung biện luận tường thuật trong Paesi-kāṇayaṃ đại để tương đồng. Cuối cùng Paesi chấp nhận thua lý và thay đổi quan điểm.[70]

Thuyết được kể tiếp theo của Pakudha Kaccāyana (skt. Kakuda-Kātyāyana)[71] có thể liệt vào loại chủ nghĩa duy vật cổ đại Ấn Độ: Bảy yếu tố này (sattākāyā, bảy thân: đất, nước, lửa, gió, khổ, lạc, linh hồn, có tự nhiên (akaṭa), không do ai sáng tạo... Ở đây không có người giết hại, hoặc có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi một ai dùng lưỡi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sinh mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi.

Trong Sớ giải đoạn kinh liên hệ[72], Buddhaghosa không cho biết chi tiết về cuộc đời của Pakudha, mà đặc biệt nhấn mạnh đến sự kiện ông này cự tuyệt dùng nước lạnh (sītudaka-paṭikkhittako), dù ngay sau khi đại tiện cũng không dùng nước để rửa. Chỉ dùng nước nóng và cháo (kañjiya). Mỗi khi đi qua một con sông hay đường nước, ông cho rằng đã mất giới (sīlaṃ me bhinna). Ông chỉ bước qua sau khi làm một tháp bằng cát để quyết ý hộ giới. Basham cho rằng cháo như là món ăn hằng bữa và tháp cát là những hành trì thường thấy trong các tu sĩ Ājīvika, do đó có thể kết luận Pakudha cũng thuộc về một nhóm Ājīvika, nhưng không có ảnh hưởng bằng Makkhali và Pūraṇa. [73]

Với quan điểm về bảy nguyên tố thường hằng, ông được nhiều nhà nghiên cứu cho là người đầu tiên trong tư tưởng sử Ấn Độ lập thuyết nguyên tử luận. Điều này có hơi khoa đại. Trong bảy nguyên tố của Pakudha, có bốn nguyên tố căn bản đã được nói đến trong các Veda. Kinh điển Phật giáo cũng thường xuyên nói đến bốn nguyên tố, tức bốn đại chủng (mahābhūta) là những yếu tố cơ bản hợp thành vật chất. Sự phân tích này được tiếp tục đi sâu chi tiết trong các bộ phái phát triển về sau, cho đến các nhà Đại thừa. Duy có điều, trong tất cả luận giải về cực vi này, không công nhận chúng là những thực thể thường hằng bất biến.

Trong bốn nguyên tố cổ điển, Pakudha thêm nguyên tố jīva, tức mạng căn, hay tự ngã, hay phổ thông gọi là linh hồn. Jīva là bản thể thường hằng được nói đến trong Nigaṇṭha, nhưng ở đây nó không được xem là thành phần vật chất mặc dù bị bao trùm trong vật chất bởi nghiệp chất. Các tường thuật về chủ trương của Pakudha không thấy đâu xác định rõ jīva ở đây là yếu tố vật chất, hay nó là tồn tại tinh thần. Trong chín thực thể thường hằng của Vaiśeṣika, ātma hay tự ngã, điều mà trong thuyết của Pakudha nó được gọi là jīva, cũng là yếu tố thường hằng tuy không phải là vật chất được cấu tạo bởi bốn nguyên tố vật chất. 

Thêm nữa, hai yếu tố khổ và lạc, Pakudha cũng cho là thực thể thường hằng. Điều này muốn nói rằng khổ và lạc những yếu tố tự nhiên, không do ai tạo ra chúng, không do chính ta mà cũng không  do ai khác. Cho nên, quan điểm này chỉ đáng xếp vào loại thường trú luận (sassata-vāda) như được kể trong kinh Phật, chứ không thể gọi là tiên phong của nguyên tử luận, dù hiểu nguyên tử theo phương diện nào, từ tư tưởng Hy Lạp cổ đại, hay khoa học hiện đại. Nếu muốn, người ta có thể nói rằng Pakudha chỉ tập hợp các chủ điểm đã được phổ biến trong các thuyết lý đương thời mà lập thành quan điểm riêng, không có gì mới mẻ. Có lẽ vì thế mà trong tư liệu Phật giáo cũng như Kỳ na giáo là hai nguồn tư liệu chủ yếu để hình dung các hoạt động tư tưởng đương thời ở Ấn Độ đều không xem trọng và chỉ tường thuật sơ lược về ông này.

Trong bốn nhà nói trên, hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, không thừa nhận nghiệp và nghiệp quả, thảy đều được xếp vào nhóm akriya, chủ trương vô tác. Tiểu sử của họ còn mơ hồ. Những tường thuật trong Phật giáo cũng như Kỳ na giáo muốn gợi ý rằng họ xuất thân từ giai cấp thấp kém. Có lẽ vì thế tư tưởng của họ chống lại hệ tư tưởng chính thống Veda; và phần nào đó phản ảnh tín ngưỡng phổ thông của các giai cấp thấp trong xã hội Ấn bấy giờ thống trị bởi các giai cấp đặc quyền Bà la môn và sát đế lị.

Vị thứ năm được kể trong Sa môn quả là Ni kiền Thân Tử (Nigaṇṭha Nātaputta| Nirgrantha-Jñātiputra), được tôn xưng giáo tổ của Kỳ na giáo (Jainism), sẽ nói trong một mục riêng.

Vị thứ sáu được kể là Sañjaya Belaṭṭaputta (skt. Sañjayī Vairaṭṭiputra, Tán nhã di Tì la lê Tử). Hai vị đại đệ tử của Phật là Xá lợi phất và Đại Mục Kiền Liên được nói theo học phái này trước khi theo Phật.

Thuyết của ông được kinh Sa môn quả thuật như sau: “Nếu hỏi, ‘Có thế giới khác (paro loko) không?’, nếu tôi nghĩ có đời khác, tôi sẽ trả lời, ‘Có thế giới khác’; nhưng tôi không nói như vậy, không nói như kia, không nói khác như thế... Nếu hỏi, ‘Không có thế giới khác chăng?’, nếu tôi nghĩ ‘Không có thế giới khác’, tôi sẽ trả lời ‘Không có thế giới khác’; nhưng tôi không nói như vậy, không nói như kia, không nói khác như thế...”

Sớ giải Pāli liệt thuyết của ông vào nhóm ngụy biện luận như được nói trong kinh Phạm võng, kiểu lý luận uốn éo như con lươn (amarāvikkhepika). Kinh nói, những vị này vì không biết một cách như thật thiện, hay bất thiện và vì sợ vọng ngữ (musāvādabhayā), không muốn vọng ngữ, nói lời hư dối, nên họ trả lời: “tôi không nói như vậy. Tôi không nói như kia. Tôi không nói khác như kia...”

Không có nhiều tư liệu về cuộc đời cũng như học thuyết của ông trong nguồn Pāli cũng như trong văn hiến phương Bắc.

Vị tông sư thứ năm được tường thuật là Ni kiền Thân Tử (P. Nigantha Nātaputta, S. Nirgrantha Jñātiputra).

Sử sách Kỳ na giáo chép rằng cả vua Bimbisāra (Tần bà sa la) mà họ gọi Seṇika và con trai của vua là Ajātasātru (A xà thế) mà họ gọi là Kūnika đều là đệ tử của Mahāvīra. Chi tiết này có vẻ phù hợp với sự kiện được tường thuật trong kinh Sa môn quả, mặc dù trong đây nói vua A xà thế (Kūnika-Ajātasatru) đến phỏng đạo Ni kiền Thân Tử chỉ một lần mà kết quả là không hài lòng với giải đáp của ông này cho nghi vấn của mình.

Khi được hỏi về kết quả thiết thực trong hiện tại của sa môn, người tu đạo là gì, Ni kiền Thân Tử đề xuất thuyết của mình về bốn luật nghi tiết chế hay bốn cấm giới phòng hộ (cātuyāsaṃvarasaṃvuto).[74]

Bốn loại cấm giới phòng hộ này được biết cũng chính là bốn cấm nguyện (skt. cāturyāma dharma) của Pārśvara, [75]  vị Tirthantika thứ 23, tiền nhân trực tiếp của Mahāvīra vốn được kể là vị cuối cùng trong 24 Tirthantika. Bốn cấm nguyện của Pārśva gồm không giết hại tức bất bạo động (ahiṃsā) tức không sát sinh, không trộm cắp (asteya), tôn trọng sự thật tức không nói dối (satya) và không sở hữu (aparigraiha). Mahāvīra thêm cấm nguyện thứ năm là phạm hạnh (brahmacārya), tức tuyệt dục. Trong năm điều cấm giới của Mahāvīra, có hai điều được nói là ảnh hưởng lớn đối với Gandhi sau này: bất bạo động (ahiṃsā) và tôn trọng sự thật (satya).

Bốn phòng hộ của Thân Tử được nêu trong kinh Sa môn quả, theo Sớ giải, điều thứ nhất liên hệ đến nước. Kinh nói: sabbavārivārito ca hoti, Sớ giải thích nghĩa: vāri ở đây được hiểu là nước (sabbauadako). Thân Tử chủ trương cấm chế đối với tất cả loại nước lạnh, vì ông cho rằng trong nước lạnh có chúng sinh có tri giác [76] (sattasaññī), nếu dùng đến có thể sát hại chúng sinh ấy. Thế nhưng, Bodhi dịch Anh cụm từ này cho thấy được hiểu khác: curbed by all curbs, “ước thúc bằng tất cả mọi ước thúc”[77]. Theo  đó thì từ vāri ngoài nghĩa là “nước” như  Sớ giải thích nghĩa, nó cũng còn có nghĩa là “ước thúc, ngăn cấm” như trong từ vārita vốn là phân từ quá khứ của vāreti. 

Thế nhưng, trong từ điển của Pali Text Society, từ vāri không có nghĩa thứ hai. Từ điển Pāli - Nhật của  Vân Tỉnh Chiêu Thiện (Kumoi) cũng chỉ nêu một nghĩa của vāri là nước. Có thể Bodhi liên hệ bốn phòng hộ của Nigantha với bốn cấm nguyện của Pārśva nên cho vāri thêm một nghĩa nữa, vì trong bốn cấm nguyện này không nói gì đến nước. Tuy nhiên, như  Sớ giải cho thấy đối tượng của điều phòng hộ này là các chúng sinh trong nước lạnh chứ không phải phòng hộ chỉ vì nước lạnh. Điều này cũng phù hợp với tin tưởng của các Kỳ na như được nêu trong Ācārāṅgasūtra, Thánh điển của Kỳ na giáo: Có rất nhiều sinh vật sống trong nước; và với tu sĩ Kỳ na nước phải được nói là loại vật chất có sự sống, nghĩa là có linh hồn. Cho nên, tu sỹ Kỳ na cần phải chấp hành cấm chế đối với nước. Kinh này cũng chỉ trích những người theo đạo Phật vì những người này tự cho là họ được phép sử dụng nước một cách tự do, được phép uống và làm vệ sinh.[78]

Chủ trương về nghiệp của Ni kiền tử được đề cập trong kinh Phật, đặc biệt Upāli-sutta và Cūḷadukkhandha-sutta trong Majjhima-Nikāya.[79]

Kinh Upāli mở đầu bằng đối thoại giữa Phật và một người Ni kiền tên là Dīghatapassī (Trường Khổ Hành). Đức Phật hỏi Dīghatapassī: Nigaṇṭha Nāṭaputta thiết lập bao nhiêu nghiệp cho sự tạo tác ác nghiệp và cho sự chuyển khởi ác nghiệp? Dīghatapassī trả lời: Nigaṇṭha Nāṭaputta không có tập quán thuyết về nghiệp, mà có tập quán nói về phạt (daṇḍa). Được hỏi có bao nhiêu loại phạt, trả lời: có ba; đó là thân phạt (kāyadaṇḍa), ngữ phạt (vacīdaṇḍa) và ý phạt  (manodaṇḍa). Ba loại phạt này khác nhau, trong đó thân phạt được cho là nghiêm trọng nhất. Giải thích về các loại phạt này, Sớ giải Pāli[80] nói, các Nigaṇṭha cho rằng hai loại phạt thân và ngữ thuộc loại vô tâm; thân phạt, cũng như gió thổi lay cành cây, làm nước trôi, trong đó không có gì là tâm cả. Ngữ phạt, cũng như gió thổi khiến hai cành cây cọ vào nhau phát ra tiếng và gió thổi khiến nước chảy có tiếng, trong đó cũng không có cái gì là tâm. Vì vậy, Ni kiền Thân Tử chủ trương thân phạt là nghiêm trọng nhất.

Thuyết giáo của đức Phật khác hẳn với Nigaṇṭha. Ngài không nói “phạt” mà nói “nghiệp” và trong ba nghiệp, ý nghiệp quan trọng nhất.

Cuộc đối thoại giữa Phật và Dīghatapassī đến đây thì ngưng. Dīghatapassī sau đó đi đến với Nigaṇṭha Nāṭaputta và tường thuật cuộc hội kiến vừa rồi. Trong sự tường thuật này cũng chỉ nói đến lời khoa trương của Nāṭaputta rằng cái gọi là ý phạt thấp kém không thể so sánh với thân phạt mạnh mẽ được và không có giải thích chi tiết gì thêm. Lúc bấy giờ có trưởng giả Upāli vốn là tục gia đệ tử của Nigaṇṭha Nāṭaputta cũng có mặt. Sau khi nghe tường thuật, Upāli cao hứng tình nguyện đến luận chiến với Sa môn Gotama và hứa hẹn sẽ nắm Sa môn Gotama mà xoay như lực sĩ xoay thùng rượu.

Trong cuộc luận chiến với Phật, Upāli cũng không đưa ra giải thích nào về chủ trương thân phạt, duy chỉ xác nhận tính cách nghiêm trọng của nó. Nhưng đức Phật nêu nhiều thí dụ chứng tỏ chính ý nghiệp có sức mạnh hơn thân nghiệp. Chính ý nghiệp điều động thân nghiệp. Cuối cùng, Upāli chấp nhận thuyết của Phật và cho rằng Nigaṇṭha Nāṭaputta đã sai lầm khi chủ trương thân phạt. Sau đó, ông trở thành đệ tử của Phật.

Có lẽ ý nghĩa thân phạt của Ni kiền Thân Tử sẽ rõ hơn khi đọc đến kinh Tiểu khổ uẩn (Cūḷadukkhandha-sutta). Kinh được thuyết cho Mahānāma họ Thích khi Phật trú tại Ca tì la vệ.

Sau khi nêu các nguy hiểm của dục (kāma), đức Phật kể lại cuộc hội thoại với các Ni kiền tử tại núi Linh thứu, thành Vương xá. Tại đây, trên ngọn Đá đen (Kālasilā) bên triền núi Tiên thôn  (Isigilipassa), có một số tu sĩ thuộc nhóm Ni kiền tử đang tu khổ hành. Họ luôn luôn đứng thẳng người, không chịu ngồi, tự gây ra và chịu đựng những cảm giác cực kỳ nhức nhối. Đức Phật hỏi họ ý nghĩa của sự khổ hành như vậy; những vị này trả lời: “Nigaṇṭha Nāṭaputta là vị Nhất thiết trí, Nhất thiết kiến, dù đi hay đứng, lúc ngủ hay thức, Tri Kiến luôn luôn hiện tiền. Ngài dạy rằng, những nghiệp ác mà chúng tôi đã làm trước kia sẽ do những khổ hành nhức nhối kịch liệt này mà bị tiêu diệt. 

Trong hiện tại, ở đây do được phòng hộ bởi thân, ngữ và ý mà nghiệp ác vị lai sẽ không được thực hiện. Do vậy, bằng khổ hành mà nghiệp cũ bị tiêu diệt. Do không tạo nghiệp mới mà có vô lậu trong vị lai. Do vô lậu vị lai mà nghiệp diệt tận. Do nghiệp diệt tận mà khổ diệt tận. Do khổ diệt tận mà cảm thọ cũng diệt tận. Do thọ diệt tận mà toàn bộ khổ bị diệt trừ. Chúng tôi chấp nhận thuyết pháp này”.

Từ hữu lậu – āsrava – được đề cập trong đoạn dẫn trên, về nghĩa gốc không có sự khác biệt lớn giữa Phật giáo và Kỳ na giáo; đó là dòng chảy. Đối với Kỳ na, nó là dòng chảy, hay cũng có thể hình tượng như là cống rãnh, qua đó karma hay nghiệp được dẫn trôi vào linh hồn (jīva). Karma hay nghiệp ở đây cũng không phải là khái niệm trừu tượng; nó không đơn giản chỉ cho hành động hay hành vi như được hiểu trong các hệ tư tưởng khác, mặc dù nghĩa gốc vẫn chỉ cho hành động. Nó là một phân tử vật chất, gọi karma-vargānā (nghiệp chất), tràn đầy trong không gian. 

Khi linh hồn (jīva) bị khuấy động bởi tham, sân, si, được bộc phát ngang qua thân, ngữ và ý, nó gây nên sự chấn động cho môi trường xung quanh khiến cho các phân tử vật chất gọi là nghiệp chất này theo dòng āsrava (lậu) mà trôi vào, rồi bám vào linh hồn và trùm kín linh hồn khiến nó trở thành ô nhiễm bởi nghiệp chất và do đó phải chịu luân chuyển trong luân hồi. Có hai dòng chảy. Dòng thứ nhất, bhāvāsrava – thể tánh lậu, ảnh hưởng đến các hoạt động tâm lý. Theo dòng chảy này các phân tử nghiệp chất xâm nhập. Thể tánh lậu được khơi nguồn bởi các yếu tố như tà kiến (mithyātva), ác giới (avirati), phóng dật (pramāda), các ô trược (kaṣāya) như tham, sân, kiêu mạn và các gia hành của thân, ngữ, ý (yoga). 

Chính bởi các yếu tố này tạo ra sự xung động môi trường nên hấp dẫn các nghiệp chất. Khi các phân tử nghiệp chất trôi vào linh hồn, nó bám dính linh hồn như bụi bám vào da được bôi dầu; chúng tạo thành dòng chảy gọi là karmāsrava – nghiệp lậu. Nghiệp lậu tác động gây chướng ngại nhận thức chân chính (jñānāvarānīya: huệ chướng, và darśanāvaranīya: kiến chướng), gây ra cảm thọ khổ lạc làm chướng ngại cảm thọ diệu lạc của linh hồn (vedanīya: thuận thọ chướng) và sự ngu si làm chướng ngại chánh tín (mohanīya: thuận si chướng). 

Bốn chướng ngại này cùng với chướng thiện nghiệp (antarāya-karma) thuộc loại nghiệp tổn hại (ghātika-karma). Năm loại nghiệp này, kể thêm ba loại nữa: thọ nghiệp (āyuṣka-karma) hạn định tuổi thọ, danh nghiệp (nāma-karma) quyết định thân vật lý cho linh hồn, và chủng tánh nghiệp (gotra-karma) quyết định dòng họ, giai cấp mà linh hồn thác sinh. Do bị bao trùm bởi nghiệp chất (karma-vargānā), linh hồn trong dòng lưu chuyển sinh tử xuất hiện dưới dạng như là nghiệp thân (kārmāna-śarira), cơ thể trong hình thái của nghiệp. Nếu nghiệp mới không được tích lũy; nghiệp cũ được cạo sạch dần, cho đến khi linh hồn trở về trạng thái nguyên thủy của nó; trạng thái vô tận kiến (anantadarśna), vô tận trí (anantajñāna), diệu lạc (anantasukha), vô tận tinh tấn (anantavīrya). Bấy giờ linh hồn được nói là đã giải thoát (mukta-jīva). Quá trình cạo bỏ nghiệp chất bám nơi linh hồn này được gọi là nirjarā (tẩy trừ). Đây là điều mà các Ni kiền tử trên sườn Tiên thôn giải thích về ý nghĩa của sự khổ hành của họ.

Điều được gọi là “linh hồn” nói trên, nguyên Sanskrit là jīva. Từ này trong kinh Kim cang, La thập dịch là “thọ giả” khiến cho hầu hết các nhà sớ giải kinh này đều hiểu sai. Nơi khác, Huyền Trang dịch là “mạng” hay “mạng căn” được hiểu là yếu tố duy trì sự sống. Cái mà các Jaina gọi là jīva, trong các hệ phái khác gọi nó là ātman, tự ngã; Saṃkhyā gọi nó là puruṣa. Jaina phân loại tất cả tồn tại thành năm phạm trù trong hai nhóm: jīva - mạng hay hữu mạng, loại có linh hồn; và ajīva, vô mạng, không linh hồn. Năm phạm trù được gọi là năm astikāya: hữu thân, thân hay bộ phận tồn tại chiếm cứ một điểm trong không gian lớn hay nhỏ tùy trường hợp. 

Jīva, mạng, hay tự ngã, hay linh hồn, là một thực thể tồn tại chiếm cứ một khoảng không gian nhất định, lớn hay nhỏ tùy theo cơ thể của loài mà nó thác sinh trong đó. Các astikāya khác, gồm dharma (pháp) chỉ các dữ liệu cho nhận thức giác quan; adharma (phi pháp), khác với các loại dữ liệu nói trên; ākāśa (hư không), và pudgala. Từ cuối này cũng thường thấy trong kinh Phật, hoặc phiên âm là “bổ đặc già la”, hoặc dịch nghĩa là “nhân”, con người, hoặc nhân cách hoặc nhân xưng; ở đó nó được hiểu là có chức năng như là chủ thể của nhận thức và hành động; nó cũng là tự ngã giả tưởng lưu chuyển trong luân hồi. Nhưng trong tín lý Jaina nó không hoàn toàn có nghĩa như vậy. 

Pudgala là loại phân tử vật chất cực kỳ vi tế, vi tế cho đến mức không thể phân tích được nữa, bấy giờ người ta có thể gọi nó là cực vi (paramāṇu). Các phân tử này tồn tại tràn đầy khắp không gian. Khi linh hồn bị khuấy động bởi các ô nhiễm tham, sân, si các thứ, khiến môi trường quanh nó bị khuấy động, các phân tử vật chất pudgala này theo đường dẫn āsrava trôi vào bám dính linh hồn; những phân tử này bấy giờ trở thành karma-pudgala, chất thể nghiệp. Cho nên, nghiệp đối với các Jaina không chỉ là hành vi của thân, ngữ, ý, mà bản chất của nó chính là vật chất. Nghĩa là nghiệp là một yếu tố thuộc trong loại astikāya: hữu thân. Hẳn là do ý nghĩa này mà các Ni kiền tử chủ trương thân phạt, như chủ đề cư sỹ Upāli nêu lên để tranh luận với Phật.

Kinh điển của Kỳ na giáo ghi chép xuất xứ của giáo chủ mình từ chủng tộc Jñātṛka Kṣatriya. Jñātṛka được đồng nhất với Sanskrit là Jñātiputra (Pāli: Nāṭaputta), Hán dịch là “Thân Tử”, hoặc phiên âm là “Nhã đề Tử”. Nirgrantha (Pāli. Nigaṇṭha), Hán âm là “Ni kiền” và dịch là “Ly hệ” (ngoại đạo). Nirgrantha là danh từ chỉ cho chúng đệ tử xuất gia, theo nghĩa gỡ bỏ tất cả mọi ràng buộc thế gian như được nói trong Sūtrakṛtāṅga[81]. Từ này cũng có nghĩa là cởi bỏ hết y phục. Phái Śvetambara (Bạch y) cho rằng Mahāvīra sống lõa thể nhưng điều này không phải là tất yếu để giải thoát, vì vậy họ chủ trương vận y phục. 

Trái lại Digambara (Thiên y) cho rằng lõa thể là tất yếu để được giải thoát, vì vậy họ chủ trương tuyệt đối lõa thể. Các đệ tử tôn xưng ông là Mahāvīra, nghĩa là đấng Đại Hùng. Những vị đạt đạo được tôn xưng là Jina, chỉ cho vị đã chiến thắng, cũng như  từ Buddha chỉ cho vị đã giác ngộ vậy. Jaina là từ phái sinh của Jina.

Nói theo quan điểm lịch sử thế tục, Mahāvīra cũng như đức Phật, vốn xuất thân từ giai cấp thống trị, nhưng đã từ bỏ đặc quyền của giai cấp[82]. Giáo lý của Mahāvīra cũng như của Phật về mặt xã hội chối bỏ đặc quyền giai cấp và thuyết nghiệp báo là nền tảng giải phóng giai cấp. Nhưng chủ trương thân phạt của Ni kiền tử có vẻ nhuốm màu bi quan vì chấp nhận định mệnh, để cho thân thể bị hành hạ và từ đó mà khống chế tâm. Phật nêu giáo nghĩa ý phạt, bằng ý chí mà khống chế thân, vận dụng tâm khống chế vật, đó là con đường tự giải phóng.

Kinh điển Veda chứa đựng nguồn lạc quan phản ánh nhân sinh quan của giai cấp thống trị, vì họ chỉ biết sinh ra để hưởng thụ từ những khổ lụy của hạng người mà họ xem là bần cùng nô lệ. Tín ngưỡng bình dân do thường xuyên bị áp bức nên có xu hướng bi quan. Mặc dù tín ngưỡng này đại bộ phận bị bao trùm trong bóng tối định mệnh khắc nghiệt cho nên trở thành thụ động và do bất lực trước bất công xã hội mà nảy sinh nhiều thứ tư tưởng mê tín dị đoan. Thế nhưng, ý thức về nỗi khổ triền miên từ đời này sang đời khác đã trở thành ý tưởng về chuỗi luân hồi bất tận; điều này tất nhiên hàm chứa chân lý không được thấy trong các hệ tư tưởng chính thống Veda.

Nghiệp quả và luân hồi là hai nền tảng giáo lý trong Phật giáo và Kỳ na giáo. Các Upanishad cũng dần dần thừa nhận ảnh hưởng của ý tưởng về nghiệp báo và luân hồi này, nhưng vẫn trong giới hạn của lạc quan giai cấp. Đây cũng chỉ là quan điểm bên ngoài tín ngưỡng Ấn Độ giáo. Những người Ấn giáo nhất định thấy có sự liên tục của vấn đề nghiệp báo và luân hồi từ Veda tối cổ cho đến tất cả các hệ tư tưởng hiện đại, nghĩa là cho đến cả Vivekanada, Aurobindo và Gandhi. Theo đó, thuyết lý của Phật và Kỳ na liên hệ đến nghiệp cũng chỉ là sự cải biến từ nền tảng Veda và Upanishads. Rõ ràng đây là thành kiến đảo ngược lịch sử.

Trong Hội nghị Tôn giáo tại Chicago (26 September 1893), Vivekanada đại biểu Ấn Độ giáo tuyên bố đức Phật Thích Ca là hóa thân của Thượng đế Ấn giáo, đạo Phật của Thích Ca Mâu Ni là một bộ phận của Ấn giáo. Phật giáo, như được truyền bá tại các nước, như Trung Hoa và Nhật Bản, là đứa con ngỗ nghịch (rebel child) của Ấn giáo. Những nỗ lực của Kumārila và Śaṅkara cho ta hiểu rõ ý nghĩa lịch sử của tuyên bố này.

Sự thực lịch sử dứt khoát, trong Veda không có dấu vết của ý tưởng nghiệp và luân hồi như phổ thông được hiểu ngày nay cả trong Ấn giáo. Ý nghĩa nghiệp và luân hồi, giải thoát là trọng điểm giáo nghĩa của Phật. Những người phục hồi tôn giáo Veda để xây dựng Ấn giáo không thể cưỡng lại xu thế lịch sử tư tưởng nên bắt buộc phải lượm nhặt những điểm giáo lý của Phật với cải biến thích hợp theo tập quán giai cấp như Kumārila và Śaṅkara đã làm.

-

[82] Các đệ tử Kỳ na cho rằng Mahāvīra là con trai của vua Siddhārtha, vị vua rất có thế lực cai trị thành Kuṇḍapura (hoặc Kuṇḍugrāma). Nhưng Jacobi (Jaina-sūtra I, introduction, The Sacred Books of the East, vol. 45, 1895; p. xi) cho rằng đây chỉ là sự khoa đại. Kuṇḍapura được đồng nhất với thị trấn Koṭigāma. Nó chỉ là một khu ngoại ô của Vaiśali (Vệ xá li) thủ phủ của Videha. Vì vậy, Siddhārtha có thể chỉ là một quận trưởng hay xã trưởng của một thị trấn mặc dù ông thuộc giai cấp kṣatriya; và vợ ông chỉ được gọi là kṣatriyānī (sát lị nữ) chứ chưa hề được gọi là devī (vương hậu hay hoàng hậu).

TIN, BÀI LIÊN QUAN:

• 

  Nghiệp trong triết học, tôn giáo Ấn Độ (P.1)