Từ thiền đến Hoa nghiêm (P.1)

1- Họ biết đến kinh Kim cang vào thời Hoằng Nhẫn弘忍 và Huệ Năng 耐慧能, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ-đề-đạt-ma. Nhưng Thần Hội 神會, vốn là một trong những đệ tử chân truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính vị Sơ Tổ của Thiền đã trao tay Kim cang cho Huệ Khả [1] . Dù quan điểm này có thể không đúng theo lịch sử, chúng ta vẫn có thể khẳng định rằng kinh Kim cang đã có ảnh hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ, khoảng cuối thế kỷ VII.

Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm và Thiền chưa bắt đầu trước thời Trừng Quán 澄觀 (738-839), Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền với Vô Danh無名, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào thể hệ của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật 圭峰宗密 (780-842), cũng từng học Thiền và cho ra một bản đại sớ về kinh Viên giác 圓覺經 [2] mà sự giải thích theo triết lý của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất lạc, chỉ trừ phần tựa. [3] Đại ý là nêu những điểm cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong triết lý của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, Thiền mới có liên lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cang, và nhất là Hoa nghiêm.

Trong khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư được lôi cuốn đến nền triết học tương tức tương nhập [4] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng đưa nó vào trong những bài pháp của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790) trong Tham đồng khế,[5] miêu tả tích cách tương giao của Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời dung hợp lẫn nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn theo thể kệ, gọi là Bảo kinh tam muội ca,[6] giảng giải về tích cách tương giao của thiên 偏 (lệch) và chính 正 (ngay), phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch Đầu và Động Sơn đều thuộc về lưu phái Thanh Nguyên Hành Tư 青原行思 (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động 曹洞宗 [7] . Ý tưởng này, về Tương tức và Hồi hỗ[8], chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng 法藏 (Tl. 634-712) tập đại thành. Bởi vì Thạch Đầu và Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ hoàn toàn không như của một nhà huyền học. Có thể “bốn liệu giản ” [9] của Lâm Tế cũng xuất phát từ giáo học của Pháp Tạng.

Ảnh hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích 法眼文益 (885-958) người sáng lập nghành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình, mặc dầu sư không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẵn là có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận 杜順 (tịch Tl. 640) và Pháp Tạng (tịch 712), và những triết gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản bình giải về Tham đồng khế của Thạch Đầu, mà, như tôi đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa nghiêm.

Trào lưu này, trào lưu kết hợp Thiền với triết học của Hoa nghiêm kinh (Avataṃsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma-puṇḍarika) lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延壽 (904-975) viết trường thiên Tông kính lục,[10] gồm một trăm quyển. Trong tác phẩm này, sư có ý dung hợp tất cả những dị biệt của tư tưởng Phật học vào học thuyết duy tâm – “Tâm” theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng nên nhầm lẫn học thuyết duy tâm này với triết học duy thức (vijñānamātra) của phái Du-già hành (Yogācāra), vì Diên Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Laṅkāvatāra), Hoa nghiêm (Avataṃsaka) và Khởi tín luận (Śraddhotpāda), vân vân.[11]

Các Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) ngay cả trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký,[12] Huệ Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới đa thù; còn Đạo Tín 道信, đồng thời với Đỗ Thuận, cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư, họ không có ý hệ thống hoá những trực giác về Thiền của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarika), Duy ma cật (Vimalakīrti), kinh Kim cang (Vajracchedikā), Lăng già (Lankāvatāra), Bát-nhã, Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm, sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều, nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh này. Từ chỗ đó, hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của họ ngang tầm Lăng già và Kim cang. Nhưng vì lập trường của họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên những sự thật chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn kinh Hoa nghiêm, rằng:

“Như một người nghèo ngày đêm đếm những kho tàng không thuộc về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của. Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả thuyết, có lúc nói rằng là bất khả thuyết. Sự thật thì không có gì khả thuyết, hay bất khả thuyết nơi Pháp tánh (thật tướng), vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng theo luôn. Cũng vậy, kinh Pháp hoa nói rằng Thực tại chẳng phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như.” [13]

Những trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả, nếu tất cả còn tính cách Phật. Thảng hoặc có khác nhau trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài Hoa và Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật Ấn-độ du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tích cách dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối hòa điệu với những điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát triển. Quá trình dị biệt hoá này có thể thấy rõ trong những bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên từ Ấn-độ. Khi Thiền năm bắt tâm tính Trung Hoa, những diễn đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách nhất trí thiết yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hoá đã tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, điển hình với Tông Mật hay Pháp Nhãn.

Xin đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi diễn ra trong lối biểu hiện của trực giác Thiền suốt năm trăm năm sau khi Bồ-đề-đạt-ma dẫn Thiền vào Trung Quốc. Ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng 528 sau TL. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.

“Lý rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo cả vốn không hình tướng, nhưng để tiếp xúc với phàm ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người đang bàn bạc về vô tâm. Đồ đệ hỏi thầy:

“Đ. (Lý rốt ráo là) hữu tâm hay vô tâm?

“T. Vô tâm.

“Đ. Nếu là vô tâm, ai đang thấy, nghe, hay, biết? [15] Cái người nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?

“T. Chính do vô tâm mà có thấy, nghe, hay, biết. Chính do vô tâm mà biết là vô tâm.

“Đ. Đã là vô tâm, là sao lại có thể thấy, nghe, hay, biết? Vô tâm tất nhiên không thể có sự thấy, nghe, hay biết.

“T. Dù rằng ta vô tâm nhưng ta vẫn có thể thấy, nghe, hay, biết.

“Đ. Nếu có thể thấy, nghe, hay, biết thì không thể là vô tâm, mà phải là một loại hữu tâm.

“T. Thấy, nghe, hay, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng của vô tâm. Ngoài thấy, nghe, hay, biết, không có vô tâm. Ta e rằng con không lãnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách giảng giải vấn đề từng bước một để khiến con nhìn thẳng vào chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy như thế chính là vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang nghe, như thế là vì có cái không nghe: nghe chính là vô tâm. Khi đang nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là vô tâm. Khi đang biết, tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không biết; không biết chính là vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm chính là vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, hay, biết, hết thảy đều là vô tâm?

“Đ. Làm sao biết rằng cái ấy thuộc vô tâm?

“T. Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ tâm có hình tướng khả tri nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải là tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở giữa. Tâm không thể được tìm thấy ở đâu trong ba chỗ ấy. Cũng không thể được trực nhận bất cứ ở những nơi nào khác. Vì vậy, gọi là vô tâm.

“Đ. Bạch thầy, nếu chính ở khắp mọi nơi thảy đều là vô tâm, vậy lẽ ra không có tội hay phước; vậy tại sao chúng sinh trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết xoay vần không dứt?

“T. Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm mà chấp ý tưởng mê hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi vô tâm, và, rồi tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết không dứt.

“Như một người trong đêm tối thấy một gốc cây trụi[16] hay một sợi giây mà tưởng là bóng ma hay con rắn, rồi sợ hãi. Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc cũng vậy. Ở nơi vô tâm, lmê lầm chấp là hữu tâm, rồi gây nên các nghiệp, khiến phải luân hồi trong sáu nẻo.  Những hạng chúng sinh như thế nếu gặp được bậc đại thiện tri thức dạy cho tọa thiền để giác ngộ vô tâm, thì hết thảy nghiệp chướng đều bị tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị cắt đứt. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi của chúng đều bị diệt trừ khi chúng tỏ ngộ được vô tâm.

“Đ. Đệ tử ngu muội, tâm chưa hoàn toàn tỏ rõ trong tất cả mọi trường hợp tác dụng của sáu căn đáp ứng (sự kích thích) ra sao.[17]

“T. Mọi toan tính đều được thực hiện bằng lời nói.[18]

“Đ. Phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn, phải chăng hết thảy cũng là vô tâm?

“T. Quả vậy, hết thảy đều là vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ tất cả phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn. Nếu tỏ ngộ vô tâm, thì hết thảy không có phiền não, không có sinh tử, không có Niết-bàn. Bởi vậy, đối với người vọng chấp hữu tâm, Như lai nói có sinh tử; đối đãi với phiền não mà tên gọi Bồ-đề; đối đãi với sinh tử mà có tên gọi Niết-bàn. Tất cả những danh tự đó đều là pháp đối trị. Khi chứng đắc vô tâm, không còn có phiền não hay Bồ-đề, sinh tử hay Niết-bàn.

“Đ. Nếu không có bồ-đề, không có Niết-bàn, vậy nói thế nào về bồ-đề mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?

“T. Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti) nói rằng Bồ-đề không thể được chứng đắc bằng thân, cũng không thể được chứng đắc bằng tâm.[19] Lại nữa kinh Kim cang nói rằng không có bất cứ một pháp nào để có thể chứng đắc. Chư Phật Như Lai duy chỉ bằng sự không chứng đắc mà chứng đắc. Do đó, nên biết rằng khi có tâm thì tất cả đều có; khi không tâm (vô tâm) thì tất cả đều không.

“Đ. Bạch Thầy, Thầy nói rằng khắp tất cả mọi nơi thảy đều vô tâm. Mà gỗ đá cũng đều là vô tâm; vậy phải chăng (hết thảy chúng sinh) cũng đồng như gỗ đá?

“T. Nhưng vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải đồng với gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, tuy vô tâm, mà tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo châu (maṇi), tuy vô tâm mà tự nhiên biến hiện vô số hình sắc. Cũng vậy, vô tâm tác dụng qua tâm thức của ta, khiến cho nó thấu rõ chân tính của thực tại; nó có đủ cả trí tụê siêu việt chân thật, Ba Thân tự tại, ứng dụng thông suốt.[20] Như kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) có nói rằng: “Bằng không tâm ý mà hiện hành.”[21] Vậy sao lại có thể như gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.

“Đ. Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối) của chúng ta đây?

“T. Chỉ cần tỏ ngộ vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con đường nào khác. Như thế biết rằng khi tỏ ngộ vô tâm thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.[22]

“Khi nghe điều này, đồ đệ tức thì hốt nhiên đại ngộ và nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào nữa.”

Đạo Tín 道信 (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả thân pháp”: [23] 

“Phương pháp xả bỏ sắc thân[24] trước trước hết do tư duy về tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để cho tâm và cảnh nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng; hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh,[25] để cho tâm không còn dông ruỗi từ vật này đến vật khác. Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những vướng mắc của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, tâm chính là không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Như cái chết không còn có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên trong nó thì không thể trốn khỏi thọ sinh một đời sống khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả trong cảnh giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải thực hiện.

“Thế nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó;[26] bởi vì thực tại đạt được do vô tác, và vô tác chính là chân lý. Do đó, kinh nói: ‘Không, vô tác, vô nguyện, vô tướng,[27] ấy là giải thoát chân thật!’ Vì lý do đó, thực tại là vô tác.

“Pháp xả thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất giả tạm của nó khi tâm và cảnh trở thành trong suốt và những công năng của nó bừng sáng.

“Thêm nữa, nói như Trang Tử ‘Trời đất là một ngón tay, muôn vật là một con ngựa.’[28] [Nhưng điều đó không đúng]; kinh Pháp cú nói. ‘Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng cái đó chỉ cốt nói cho tâm trí nông cạn.’[29] [Vì lẽ đó,] chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài cái Một nổi.

“Lão tử nói: ‘Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có yếu tính!’[30] Với Lão Tử, bên ngoài tuy không còn tướng, nhưng bên trong vần còn tâm. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Đừng chấp vào hai tướng, vì một cũng không, hai cũng không!’[31]

Kinh Duy ma cật nói: ‘Tâm không ở trong, không ở ngoài, không ở giữa – đó là chứng ngộ.’[32] Vì lý do đó, chúng ta biết rằng Lão Tử vẫn còn bị ngưng trệ với một cái tinh thức.”

Nơi khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh tánh không như sau:

“Hãy nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không, bất thực như một bóng mờ.[33] Nó được cảm nghiệm [như là có thật], nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ. Trí Bát-nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, không có xứ sở cho nó ngay nơi chỗ mà nó được cố định. Tự nó bất động, mà vẫn tương ứng với vật, biến hóa không cùng.

“Từ giữa lòng tánh không trỗi dậy sáu căn và sáu căn cũng là không tịch mà sáu trần cảnh được cảm thọ cũng như mộng như huyễn. Như mắt thấy vật, mà trong mắt không có vật. Như tấm gương soi mặt mũi, thấy rõ phân minh; nhưng trong cái không mà hiện hình ảnh, chứ trong gương tự nó không có một vật gì. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau như thế nào. Không đến, không đi, đó là nghĩa Như Lai.”[34]

Suzuki - Tuệ Sỹ (dịch và bình chú)
Trích trong: Từ thiền đến Hoa nghiêm
Còn nữa...