TÓM TẮT

Vào đầu thế kỉ XX, trước những chuyển biến của tình hình thế giới và trong nước, Phật giáo Việt Nam nói chung và Phật giáo Trung Kì nói riêng đã vươn mình chấn hưng, cải tổ sơn môn. Điều đó được thể hiện trên những phương diện rất căn bản của Phật giáo như: đổi mới việc nghiên cứu, lí giải hệ thống Kinh Phật và giáo lý của Phật giáo; đổi mới nội dung, hình thức và quy mô đào tạo tăng ni; đổi mới tổ chức Giáo hội và sinh hoạt của Giáo hội. Với những đặc điểm nói trên, Phật giáo Trung Kì có thêm một luồng sinh khí mới, một diện mạo mới và một hình thức hoạt động mới. Hòa mình vào những bước thăng trầm của lịch sử, Phong trào chấn hưng Phật giáo Trung Kì đã thực sự tạo ra được những tiền đề vô cùng quan trọng cho mục tiêu thống nhất Phật Việt Nam trong cả nước. Trong đó, mỗi khi đề cập đến phong trào chúng ta không thể không nhắc tới Hội An Nam Phật học với vai trò và vị trí vô cùng to lớn của nó.

Phong trào chấn hưng Phật giáo Việt Nam bắt đầu bằng sự vận động của thiền sư Khánh Hòa ở chùa Tiên Linh (Bến Tre) và các đồng chí của ông nhằm thành lập Giáo hội Phật giáo thống nhất trong toàn quốc. Tuy nhiên, do những yếu tố chủ quan và khác quan khác nhau, ý nguyện này vẫn chưa thực hiện được. Đầu năm 1928 các thiền sư Khánh Hòa và Huệ Quang cùng với các Thiền sư Thiện Niệm, Từ Nhã, Chơn Huệ,... tổ chức tại chùa Linh Sơn (Sài Gòn), một Thích Học Đường và một Phật Học Thư Xã. Đến năm 1930, hội Nam Kỳ nghiên cứu Phật học được thành lập, lấy chùa Linh Sơn làm trụ sở.

Trước ảnh hưởng của tình hình thế giới và trong nước mà trực tiếp là phong trào chấn hưng Phật giáo tại Nam Kì, ở Trung Kì, thiền sư Giác Tiên tập hợp các đồng chí với sự cộng tác của một số cư sĩ như Lê Đình Thám, Nguyễn Khoa Tân v.v... thành lập hội An Nam Phật học (1932), đặt trụ sở tại chùa Trúc Lâm (Huế), bắt đầu tổ chức giảng diễn tại chùa Từ Quang (Huế). Thiền sư Giác Tiên làm chứng minh đạo sư và cư sĩ Lê Đình Thám được mời làm hội trưởng. Tham gia ngay từ buổi đầu có ba thành phần chính:

- Thứ nhất là những người tân học, có bằng cấp cao về Tây học và Hán học. Họ là những vị quan lại giữ chức cao trong triều đình, nhưng đã về trí sĩ như Nguyễn Đình Hòe, Nguyễn Khoa Tân, Phạm Quỳnh hay hoàng tộc như Ưng Bình, Viễn Đệ, các trí thức như Lê Thanh Cảnh, Lê Đình Thám, Trương Xướng, Nguyễn Khoa Toàn, và một số phụ nữ như Cao Xuân Xang, Công Tôn Nữ Thị Bân, Hồ Thị Thể Anh… Đây là những người học kinh, giảng pháp theo phương pháp mới, chủ trương chấn hưng Phật giáo cho phù hợp với thời đại.

- Thứ hai là những nhà nho danh tiếng, trong đó có người đỗ đại khoa như Phan Bội Châu, Huỳnh Thúc Kháng, và một số nhà văn như Phan Khôi, Nữ sĩ Đạm Phương. Đây cũng còn là những nhà cách mạng. Họ hiểu Phật giáo là một thành phần cốt lõi của văn hóa dân tộc và chủ trương chấn hưng Phật giáo để củng cố tinh thần dân tộc.

- Thứ ba và cũng là thành phần quan trọng nhất của công cuộc chấn hưng Phật giáo ở miền Trung và Huế là giới tăng sĩ. Dưới sự vận động của Thiền sư Giác Tiên, các tăng sĩ có tâm huyết với sự tồn vong của Phật giáo như Thiền sư Phước Hậu, Tịnh Hạnh, Mật Khế, Mật Nguyện, Mật Thể, Trí Thủ, Đôn Hậu… đã tích cực chung tay xây dựng và phát triển An Nam Phật học Hội.

Mục đích và tôn chỉ thành lập của Hội là nhằm: “Làm hậu thuẫn để chấn hưng và duy trì phát triển Phật giáo, làm việc hữu ích và thống nhất đạo pháp. Bảo trì các vị tăng già có giới hạnh, có khả năng hướng dẫn Phật tử, nhất là những người có chí nguyện với công đức Phật sự. Hướng dẫn, giải thích giáo lí Phật giáo, những nếp sống đạo vị, lòng tâm thành hướng thiện. Hướng dẫn giúp nhau đào tạo, tu dưỡng chính bản thân một cách xứng đáng, thực hiện trong gia tộc và xã hội, tạo niềm tin vào đạo hạnh của Phật giáo. Công bố và hoạt động cho lí tưởng từ bi, chống thù hận, chia rẽ và gây chiến tranh”[1].

Sự ra đời của Hội An Nam Phật học đánh dấu bước đi quan trọng trong phong trào chấn hưng Phật giáo Tại Trung Kì mà Huế là trung tâm của cuộc vận động. Trong bối cảnh đất nước rơi vào ách thống trị của chủ nghĩa thực dân cũng như Phật giáo Trung Kì đang có dấu hiệu mất dần vị thế, Hội An Nam Phật học đã ra đời có những đóng góp vô cùng quan trọng cho phong trào chấn hưng Phật giáo Trung Kì những năm 30 của thế kỉ XX.

2. Vai trò của Hội An Nam Phật học đối với phong trào chấn hưng Phật giáo Trung Kì (1932 - 1945)

Nói đến phong trào chấn hưng Phật giáo Trung Kì những năm 30 - 40 của thế kỉ XX chúng ta không thể không nhắc tới Hội An Nam Phật học với tư cách là lá cờ đầu của phong trào. Sự ra đời của Hội đã mang lại những vai trò vô cùng to lớn và thiết thực không những đối với Phật giáo Trung Kì mà cả với Phật giáo Việt Nam trong quá trình tiến tới thống nhất “đại gia đình Phật giáo” trong toàn quốc. Vai trò của Hội đối với phong trào được thể hiện qua những khía cạnh cụ thể sau:

2.1. Trong công tác chỉnh lí tổ chức

Được thành lập từ năm 1932 nhưng đến năm 1935, cơ cấu tổ chức của Hội An Nam Phật học mới được kiện toàn, với một đường lối rất rõ ràng. Đứng đầu hội là Ban Trị sự gồm có 2 người Chánh và phó Hội trưởng, tiếp đến là hai người Chánh - phó Thư kí, Chánh - phó Thủ quỹ, ba người kiểm soát viên và cuối cùng là hai cố vấn. Toàn Ban Trị sự gồm có 11 người đều do các cư sĩ đảm nhiệm. Hội An Nam Phật học lại thỉnh các vị Thiền sư đức cao, vọng trọng để lập nên Ban Chứng minh Đạo sư cho Hội. Đồng thời, thỉnh các tăng, ni có nhiệt tâm chấn hưng Phật giáo vào Ban giảng sư.

Về cách thức tổ chức, trên hết là Hội An Nam Phật học, Hội quán đóng ở chùa Từ Đàm, Huế. Dưới Hội là Tỉnh hội, dưới nữa là cấp huyện thì có các Chi hội, mỗi chi hội gồm nhiều Khuôn hội tại các làng xã và cuối cùng là các Vức. Mỗi Vức đều sinh hoạt tại các Khuôn hội của mình. Riêng ở Huế từ năm 1933 đến năm 1935 đã có 5 Khuôn hội là Bến Ngự, Cầu Đất, Đập Đá, Phường Đúc, Diệu Đế. Đến khoảng từ năm 1941 - 1942 thì Khuôn hội  đã có mặt khắp các làng xã. Đứng đầu mỗi Khuôn hội là Khuôn trưởng và Ban Trị sự của Khuôn gọi là Tịnh Độ. Hội viên của Khuôn hội có cả nam lẫn nữ và không kể về mặt tuổi tác.

Xét từ cơ cấu tổ chức đến cách thức tổ chức có thể nói rằng, An Nam Phật học Hội là “một dạng nguyên thủy của một Giáo hội Phật giáo có quy mô toàn quốc”[2]. Nếu như ở Nam kỳ, chúng ta không thấy sự hình thành tổ chức theo cơ cấu dọc, thì ở An Nam Phật Học Hội, đã có. Chính vì thế mà những hội Phật học ở Nam kỳ và Bắc kỳ có thể hoạt động độc lập mà không cần viện đến tổ chức cấp dưới, trong khi An Nam Phật học Hội lại dựa vào hoạt động đều khắp của cấp dưới. Ngoại trừ chức danh của Trung ương Hội có vẻ như trùng với một Hội Phật học cùng thời, nhưng nếu để ý thêm ta sẽ thấy các bộ phận cấu thành tổ chức như sơ đồ trên là tiền thân của các bộ phận thuộc các Giáo hội Phật giáo sau này, điển hình là Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện tại.

“Sự thể càng thêm khẳng định khi chúng ta biết mô hình tổ chức này lại được chính nhà vua phê chuẩn, cho thấy tính chính đáng và hợp pháp của An Nam Phật Học hội trên dãi đất miền Trung do triều đình Huế cai quản”[3]. Tiếng vang của Hội chắc chắn là một nguồn động lực mạnh mẽ để Phật giáo tiến thêm trên con đường chấn hưng trong phạm vi toàn quốc.

Như vậy, cùng với sự ra đời của những tổ chức cơ sở của một Giáo hội trong tương lai, chúng ta đã chứng kiến một loại hình Giáo hội hoàn toàn mới ra đời vào năm 1932 là An Nam Phật Học hội. Trước đó năm 1931, Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học hội ra đời, song tổ chức này không thể làm hình mẫu cho một Giáo hội trong tương lai. Muộn hơn, vào năm 1935, ở ngoài Bắc cũng hình thành Bắc Kỳ Phật Giáo hội, nhưng tổ chức này cũng không thể có được một mô hình tổ chức nào khả dĩ làm mẫu cho một Giáo hội mới. Vì vậy, có thể xem An Nam Phật học Hội là hình mẫu của một Giáo hội toàn quốc vào năm 1951, khi tăng già và cư sĩ của sáu tổ chức Phật giáo tiến hành đại hội thống nhất lần thứ nhất tại chùa Từ Đàm (Huế). Sự ra đời của Tổng Liên hội Phật giáo Việt Nam năm 1951 là đỉnh cao và là sự kết thúc giai đoạn một (1920-1951) của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam thế kỷ 20, chuẩn bị cho những cuộc chấn hưng liên tục và chuyển hóa để Phật giáo Việt Nam hoàn chỉnh hơn về tổ chức Giáo hội và thành phần tham gia vào năm 1964, đặc biệt là năm 1981, khi Giáo hội Phật giáo Việt Nam được thành lập.

2.2. Chỉnh lí tăng giới

Vấn đề đầu tiên mà các bậc cao tăng, những vị tu sĩ có tâm huyết với phong trào chấn hưng Phật giáo lo lắng đó là việc “tăng đồ trong nước dần dần sa vào con đường trụy lạc, cờ bạc, rượu chè, đàm trước thanh sắc”[4]. Số lượng tăng sĩ thiếu học vấn cũng như khá đông các vị thầy chùa, tức là thành phần mang áo tăng sĩ nhưng lại chuyên đi cúng trong dân gian bất kể cúng gì: đám ma, đám chay, cầu an, cúng dường sao giải hạn… Họ không hiểu hết kinh Phật, không sống theo nếp sống thanh quy của nhà Phật. Hai thành phần này chiếm số lượng hết sức đông đảo, khuynh loát ảnh hưởng của các bậc cao tăng có thực học, thực tu. Chính hai thành phần trên cũng tự họ xa rời và làm cho dân chúng xa rời các bậc chân truyền chánh pháp, làm mất uy tín của Phật giáo trong nhân dân. Sự kiện này làm cho những người nhìn xa trông rộng lo âu. Làm thế nào để kết hợp “chư sơn Tự Tăng” (chỉ các vị xuất gia ở chùa) lại với nhau để có một đường lối phát triển Phật giáo đúng đắn, hợp với quy luật tiến hóa của nhân loại, thứ nữa là phải giải quyết nạn thất học trong tăng giới, nhằm đào tạo một lớp sư tăng trẻ tuổi để những người này trở thành thông kinh điển nhà Phật.

Để khắc phục những hạn chế trên, Hội An Nam Phật học đã đưa ra một chương trình gồm năm điểm cơ bản sau:

Thứ nhất, thành lập một Hội đồng Giám Luật tại Huế rồi lan ra các tỉnh thuộc Trung Kì bao gồm những bậc Tăng già tinh thông giới luật để giám sát giới hạn của tăng chúng. Ngoài Ủy ban trung ương còn có những ban địa phương đặt tại các tỉnh, từ tỉnh xuống đến từng huyện, huyện xuống các chùa. Các vị sư ở chùa làng, chùa tỉnh hay bất cứ chùa nào đều phải chịu sự giám sát của Hội đồng Giám Luật. Hễ khi nào có sự báo cáo về vi phạm giới luật của một tăng sĩ nào đó thì vị giám luật phải thân hành đi đến nơi để tra cứu và cuối năm thì trình lên Hội đồng Giám Luật để phán xử.

Thứ hai, tách riêng những tăng sĩ chuyên đi cúng để lập thành Ban Nghi lễ Phật giáo chuyên về khoa ứng phú và sắp đặt lại những kinh tụng trong các khóa lễ. Những “thầy cúng” này chỉ được mặc áo màu xám năm thân, không được mặc áo tràng, áo nhật bình, áo màu nâu hoặc y màu vàng, họ ở nhà hoặc ở chùa riêng để hành nghề cúng đám chứ không được ở thiền viện hoặc tổ đình - là nơi dành riêng cho tăng sĩ thực thụ mà giới pháp là mười giới sa di và hai trăm năm mươi giới tì kheo. Muốn làm thầy cúng thì phải thụ trai tối thiểu từ một đến hai giới.

Thứ ba, mở các đạo tràng và đưa lên thành các trường dạy chữ, kinh, luận, luật,… cho những người thành tâm tu tập thực sự.

Thứ tư, hàng cư sĩ kể cả tân học lẫn cựu học phải hộ pháp bằng cách tham gia vào các đoàn thể để giữ những nhiệm vụ mà một tăng sĩ xuất gia không được làm, vì giới luật không cho phép như làm thủ quỹ để giữ tiền chẳng hạn.

Thứ năm, thỉnh một hội đồng minh chứng gồm 4 đến năm vị cao tăng, có giới luật tinh nghiêm, tuổi đời lớn, hạ lạp cao để chỉ đạo chủ tăng cho đúng giới luật, đúng đường lối.

Ngoài ra, cư sĩ phải tham dự vào việc chỉnh lí tình trạng tăng sĩ bằng cách: Không nên nhận người phá giới làm tăng sĩ, phá bỏ những điệp quy y thụ giới do các ông thầy tu nói trên cấp cho, công bố sự phạm giới có bằng cớ của các tăng sĩ, bảo hộ và cúng dường các vị tinh nghiêm giới luật, không tham dự vào những công việc không phù hợp với Phật pháp, tham dự vào công việc hoằng dương chánh pháp và chỉnh đốn tăng già…

Chương trình 5 điểm trên đây thật sự đã tạo ra một cuộc cải cách về vai trò, chức năng, nhiệm vụ, quyền hạn, tư cách của tăng đồ trong Phật giáo. Qua đó, hoàn thiện thêm về cơ cấu tổ chức và hoạt động theo một khuôn phép chặt chẽ,… làm cho Phật giáo ngày càng trở nên tinh anh và tăng cường niềm tin của quần chúng vào đạo hạnh của Phật giáo. Có thể nói, đây là một chương trình khá táo bạo, nhưng cũng vấp phải một số trở lực. Về mặt tâm lí, cư sĩ ham chuộng những lễ hộ niệm và cầu nguyện do các bậc tăng già đức hạnh chủ trì hơn là những “ông thầy cúng” kể trên hướng dẫn. Về kinh tế, nhiều chùa chiền, kể cả những chùa chân tu lâu nay sinh sống bằng sự ủng hộ của tín đồ cư sĩ và sở dĩ có sự cúng dường bảo trợ ấy một phấn quan trọng là do nghi lễ “ứng phú” mà tăng sĩ các chùa ấy cung cấp cho tín đồ. Số lượng những tổ đình có ruộng đủ sức nuôi nổi đại chúng thì rất nhỏ bé, và sự bảo trợ của cư sĩ cho các tự viện không đủ để bảo đảm cho các tự viện ấy.  

2.3. Đào tạo tăng tài

Trong bối cảnh Phật giáo đang có những dấu hiệu “tụt dốc” và một số tăng đồ trong cả nước đang có những dấu hiệu tha hóa thì việc đào tạo được những thế hệ tăng tài cho Phật giáo Trung Kì nhằm phục vụ cho công cuộc hoằng dương Phật Pháp là nhiệm vụ hết sức quan trọng đặt ra cho Hội An Nam Phật học. Chữ “tài” ở đây được hiểu theo nghĩa cả về “tu tập” lẫn “học vấn”. Trước năm 1920 ở Trung Kì cũng như toàn quốc chưa có cơ sở đào tạo về Phật học. Mãi đến khi Hội An Nam Phật học ra đời, các Phật học đường mới tuần tự  được thành lập. Các Phật học đường mở ra nhằm đào tạo tăng ni có tài năng, đức độ làm nòng cốt cho tiến trình phát triển của Phật giáo ở Trung Kì nói riêng và Phật giáo Việt Nam nói chung trong giai đoạn 1930-1945 và sau này.

Hình thức đào tạo tăng tài đầu tiên làm nền tảng cho sự ra đời của các Phật học đường đó là các “Đạo tràng” do các ngài Huệ Pháp, Tâm Tịnh… tổ chức. “Cứ vào mùa hạ, vị hòa thượng ở chùa tập trung một số đệ tử giảng Kinh - Luận - Luật bằng Hán văn ghi chép rất đơn giản. Bàn ghế ngồi không cần thiết, ngồi ở bàn, ở giường và thậm chí ngồi trên nền. Dẫu sao người học hiểu được và hành trì tu chứng thăng tiến là tốt”[5]. Hình thức thứ hai là “Sơn môn học đường” do Đại sư Giác Tiên tổ chức tại chùa Trúc Lâm (Huế). Các Thiền sư Mật Khế, Mật Nguyện, Mật Thể, Mật Hiển, Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám - là những người có vai trò to lớn đối với phong trào chấn hưng Phật giáo sau này đã theo học ngay từ những khóa đầu tiên.

Năm 1933, Thiền sư Giác Tiên cùng đệ tử là Mật Khế đã khai giảng lớp học “An Nam Phật học đường” đầu tiên tại chùa Vạn Phước (Huế), nhận 50 tăng sinh chưa thọ Sa di giới vào học. Đến năm 1935, lớp học thứ hai do thiền sư Giác Tiên và Mật Khế tổ chức tại chùa Trúc Lâm (Huế). Chương Trình học được hoạch định làm hai cấp là tiểu học và đại học. Sau khi tốt nghiệp tiểu học, học tăng thụ Sa di giới và đủ điều kiện học lên đại học. Tốt nghiệp đại học học tăng được thụ Tì Khưu giới. Sau khi học xong đại học, học tăng có thể ở lại trường ghi tên vào lớp Tham cứu, lớp học này cũng được tổ chức trong vòng 5 năm. Điểm tích cực của chương trình này là xây dựng một chương trình đào tạo tăng tài rõ ràng với hai cấp học cho mỗi học tăng, số lượng học phần cụ thể cho mỗi năm, số lượng năm học cho mỗi cấp. Tuy nhiên, hạn chế của chương trình này là chương trình học quá nặng và còn nhiều chỗ chưa hợp lí.

Đến năm 1944, một chương trình học mới được xây dựng thành 3 cấp sơ đẳng, trung đẳng và cao đẳng. So với chương trình học được hoạch định vào năm 1934, chương trình học lần này thực tế hơn và đã có bổ sung một số tác phẩm mới như những sách giảng lục của Thiền sư Thái Hư và Đại Viên. Đồng thời, để được vào học, học tăng phải trải qua một kì khảo thí với trình độ căn bản là: đậu sơ học Pháp - Việt; biết đọc và biết viết chữ Hán; thông thạo chữ Quốc ngữ, có thể dịch một bài kinh luận từ chữ Hán ra chữ Quốc ngữ và một vài câu quốc văn ra chữ Hán.

Song song với việc hoạch định chương trình học tập, Hội An Nam Phật học tích cực khuyến khích mở các Phật học đường tại các cấp cơ sở. Đồng thời, Hội còn ban hành những chỉ dẫn cụ thể về thể thức thành lập Phật học đường:

- Đối với trường học, chọn chùa rộng rãi, khí hậu tốt không sinh bệnh, ở đó tăng sĩ cư trú được nổi tiếng là giới hạnh tinh nghiêm. Vị trù trì chùa có thể là ít học nhưng phải là người tu hành chân chính.

- Đối với giảng sư, chọn trong số các vị tăng sĩ địa phương hai vị giảng sư, một vị Trưởng một vị Phó. Vị trù trì nếu là người có khả năng thì nên mời tham dự vào việc giảng dạy. Nếu chưa có thầy giỏi thì chỉ nên mở một lớp sơ đẳng cho giới sa di mà thôi.

- Đối với học tăng, chọn những chú tiểu thông minh và phúc hậu, con nhà hiền lành từ mười tới hai mươi tuổi lập nên lớp sơ đẳng. Mỗi lớp chỉ nên nhận từ 30 đến 40 người. Những học tăng không thi đậu lên lớp, nhất là đối với những người trẻ không có khả năng tu học thì nên cho về quê. Ban đầu chỉ nên mở một lớp và khi có cơ sở rộng rãi sẽ mở thêm.

- Về mặt tài chính, cần có từ 100 đến 150 đồng để làm phương tiện chuẩn bị cư xá cho học tăng và lộ phí cho giảng sư. Nên kêu gọi các tín đồ hữu tâm mỗi người bảo trợ một hoặc hai học tăng từ 10 đến 15 năm, mỗi năm đóng góp 3 đồng cho các học tăng. Nếu thiếu phương tiện thì hai hoặc ba người hợp tác để bảo trợ một học tăng. Sau khi đủ người đảm bảo cho 40 học tăng thì có thể mở lớp học.

Ngoài ra, để nâng cao trí năng cho tăng ni, cư sĩ, Hội cho thỉnh và dịch nhiều kinh từ chữ Hán sang chữ Việt như Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Kinh Kim Cang Bát Nhã, Kinh Ưu Bà Tắc Giới…, và mỗi tháng định kì giảng kinh hai lần tại chùa Từ Quang (Huế). Bên cạnh đó, Hội còn gửi một số tăng sĩ ra nước ngoài du học được chu cấp học phí trong quá trình học tập.

Với sự cố gắng, Hội đã lãnh đạo được các Phật học đường, đào tạo được tăng ni trụ cột, là bước đầu trong quá trình phát triển Phật giáo Việt Nam nói chung, Trung Kì nói riêng cũng như đặt nền móng cho việc thống nhất Phật giáo sau này. Những vị lãnh đạo cao cấp trong Phật giáo Trung ương cũng như các tỉnh đều xuất thân từ các Phật học đường tại Trung Kì như chư vị Hoà thượng, Thượng toạ Thích Thiện Hoa, Thiện Hoà, Thiện Siêu, Trí Quang, Thiện Minh, Trí Tịnh, Trí Thủ, Mật Thể, v.v…

2.4. Hoằng dương Phật pháp

Năm 1933, tạp chí Nguyệt san Viên Âm - cơ quan hoằng dương Phật pháp của Hội An Nam Phật học ra đời, tòa soạn đặt tại số 13, đường Champeau (nay là đường Hà Nội), thành phố Huế. Danh từ “Viên Âm” được Ban biên tập của Hội Phật học giải thích như sau: “Viên Âm nghĩa là tiếng tròn. Tiếng tròn là tiếng nói hoàn toàn; tiếng nói hoàn toàn duy chỉ pháp âm của Phật. Phật là bậc viên giác, tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn, cho nên lời nói tròn, việc làm tròn, giáo pháp tròn, tròn theo bổn tánh thanh tịnh; tròn làm sao, tròn trong, tròn ngoài, trên tròn, dưới tròn, cùng tam giới khắp thập phương, lớn nhỏ xa gần đâu đâu cũng tròn cả”[6].

Về tôn chỉ của Nguyệt san Viên Âm, số  ra đầu tiên ngày 01/12/1933, mục I: Như thị pháp đã nêu lên như sau: “Phật học Nguyệt San ở Huế xuất bản, nêu hai chữ Viên Âm làm tôn chỉ, còn ba tạng Kinh điển làm tài liệu cho ngôn luận nội dung; nhất thiết bình luận, giảng giải thi văn trong Nguyệt San, đều theo ý nghĩa Chơn chánh hai chữ Viên Âm mà tuyên dương Phật pháp cho thích hợp với đời, bổ ích cho đời, thề không đem lời hung ác, nói việc hoang đàng, di hại về sau, mang lấy điều tội lỗi”[7].

Về hình thức, trang bìa của tạp chí trình bày một độc lư, khói trầm tỏa trên miệng con nghê biến thành cái kháng, ở giữa có hai chữ “Viên Âm” bằng chữ Quốc ngữ. Thẳng với hình con nghê ở giữa, hai bên có hai vòng tròn viết chứ “Viên” bên phải và chữ “Âm” bên trái bằng chữ Hán. Bên dưới đế đỉnh là một hàng chữ Hán với nội dung là “Phật học hội Nguyệt san” và cuối cùng là hàng chữ quốc ngữ “Nguyệt san Phật học”.

Về tổ chức: ban biên tập gồm hai chứng minh đạo sư là Thiền sư Giác Tiên, trú trì chùa Diệu Đế (Huế) và Thiền sư Giác Nhiên, trú trì chùa Túy Ba (Huế). Về phía cư sĩ có sự tham gia của Hội trưởng Hội An Nam Phật học là Tâm Minh Lê Đình Thám. Ngoài ra, còn có hai họa sĩ vẽ hình Phật và phong cảnh đầu đề mục cho tạp chí, đó là họa sĩ Phi Hùng và họa sĩ Nguyễn Khoa Toàn.

Về nội dung, Nguyệt san Viên Âm được Nghị định Số 2009/P3 của viên Toàn quyền Pháp cấp ngày 30/5/1933 cho xuất bản với điều kiện: “Nội dung Viên Âm chỉ giảng giải các giáo lí của Phật giáo ra chữ Quốc ngữ”[8]. Hai số đầu tiên Viên Âm chỉ có 4 mục cơ bản là: Như thị pháp, Biệt khai phương tiện, Sự tích, Tiêu tức (tin tức) và từ số thứ 3 trở đi có thêm mục nữa là: Quyển đầu ngữ. Nội dung 5 mục ấy được chia như sau:

- Mục thứ nhất: Quyển đầu ngữ, do Viên Âm phụ trách.

- Mục thứ hai: Như thị pháp, mục này bao gồm các tiểu mục: luận đàn (giải nghĩa về luận), diễn đàn (đăng lại hai bài giảng từ chùa Từ Quang), chư Kinh giải nghĩa (giảng Tâm Kinh và Lăng Nghiêm).

- Mục thứ ba: Biệt khai phương tiện, với các tiểu mục: thế gian thuyết (đăng bài nghị luận của một tác giả nào đó), Phật học dị giải (giảng giải về các vị Bồ tát), thi lâm (đăng thơ nói về đạo Phật của nhiều tác giả), phiền não tức Bồ đề (chuyện khôi hài ngắn của cửu giới).

- Mục thứ tư: Sự tích đức Phật Thích ca (rất dài, đăng từng kì và theo từng số liên tiếp).

- Mục thứ năm: Tin tức (nói về tin tức của Phật ở nhiều nơi và các thư tín vãng lai).

Với vai trò là “linh hồn” trong cuộc vận động chấn hưng Phật giáo tại Trung Kì, Hội An Nam Phật học không những lo chỉnh đốn tăng đồ, đào tạo tăng tài, chấn hưng giáo lí mà còn chú trọng đến việc xác định giáo lí, làm sáng tỏ tư tưởng Phật giáo. Bước sang đầu thế kỉ XX, sự phát triển của khoa học kĩ thuật cùng với quá trình giao lưu tiếp xúc giữa hai luồn văn hóa Đông - Tây đã tạo ra những điều kiện cần thiết cho cuộc đấu tranh trên lĩnh vực tư tưởng của Phật giáo diễn ra một cách mạnh mẽ. Nhiều ý kiến, nhiều luận điểm khác nhau được đưa ra bàn luận, nhưng trong đó nổi lên các vấn đề cơ bản sau: “Phật giáo là tôn giáo vô thần hay hữu thần?” “Phật giáo có chủ trương Thượng đế sáng tạo ra vạn vật không?” “Vấn đề có hay không có linh hồn bất tử?” “Có hay không có thiên đường Tây phương cực lạc?”

Các cuộc tranh luận diễn ra gay gắt trên các tờ báo, tạp chí, kéo dài trong những năm 30 của thế kỉ XX. Trong cuộc tranh luận này, nổi lên hai trận tuyến cơ bản giữa một bên cho rằng Phật giáo là tôn giáo vô thần (với các nhân vật tiêu biểu như: Thiện Chiếu, Lê Đình Thám, Lê Khánh Hòa, Thích Đôn Hậu…) và bên kia cho rằng Phật giáo là đạo hữu thần (với các tác giả của Từ Bi Âm, của Tạp chí Vì Chúa, của tác giả cuốn “Thượng đế luận”).

Với “quan điểm rõ ràng, có trận tuyến, có đấu tranh”, trong nhiều số ra, Tạp chí Viên Âm đã đăng nhiều bài viết phản bác lại các luận điểm khi cho rằng Thượng đế là người sáng tạo ra mọi vật. Cụ thể Tạp chí Viên Âm số 8, tháng 7 năm 1934 với bài “Phạm Vương và tạo hóa” đã viết: “Có người đạo Phật coi sách Bà - la - môn thấy nói Phạm Vương sinh ra vạn vật, rồi đến khi coi kinh Phật, thấy nói có Phạm Vương thính pháp lại tưởng rằng đạo Phật cũng thừa nhận có ông tạo hóa. Điều ấy nên cải chính”[9]. Đồng thời, Viên Âm cũng khẳng định rằng kinh điển Phật giáo có nhiều đoạn bác lí thuyết tạo hóa.

Trên bình diện “có hay không có linh hồn bất tử”, Tạp chí Viên Âm số 4 tháng 3 năm 1935 đã viết: Nếu như “trong thế gian, khi chết thì nói hồn ra khỏi xác, khi ngủ thì nói hồn đi chơi, khi dậy thì nói hồn nhập xác, cho đến khi chiêm bao thấy làm việc gì cũng nghĩ là hồn mình làm… Xét như vậy thì theo cái ý tưởng thông thường, cái hồn có đủ mặt mũi, tay chân, biết thấy biết nghe, biết thương, biết ghét như người thường, chỉ khác vì người sống không thể thấy hồn được hoặc chỉ thấy lờ mờ thôi”. Viên Âm đã phủ định sự tồn tại của linh hồn độc lập và bất tử, Viên âm cho rằng: “… đương khi mình sống cái thấy cái nghe của mình là hồn thấy hồn nghe hay thân thấy thân nghe? Nếu như nói thân thấy thân nghe, thì người chết vẫn còn mắt; còn tai sao lại không thấy không nghe được? Còn như hồn thấy hồn nghe thì cái thấy cái nghe kia phải nương theo xác thịt mới có, thì cái hồn ra ngoài xác thịt chắc không còn nghe thấy nữa, sao người đời lại tin rằng một mình cái hồn cũng thấy cũng nghe?... Xét như vậy, đủ biết cái hồn biết thấy, biết nghe, biết mình có người , biết thương biết ghét, biết vui biết buồn kia là không thiệt có”[10].

Cách giải thích của các tri thức Phật tử tiến bộ trên đây qua tiếng nói của Viên Âm là rất mới mẻ, chưa từng có nhưng thực sự có sức thuyết phục, “đã làm giảm mức độ mê tín trong những Phật tử có học”. Cách giải thích này còn gián tiếp trình bày một lí luận về nhận thức mà ở đó có một số yếu tố hợp lí như: cho chủ thể nhận thức là một thực thể thống nhất giữa hồn và xác; cho giác quan (mắt, tai) và cảm giác có vai trò quan trọng trong nhận thức; cho nhận thức của con người là một quá trình và có sự hạn chế của nó… Nếu lí luận đó được đánh giá ở những mức độ hợp lí, được khai thác đúng hướng chắc hẳn sẽ mang lại những giá trị vô cùng to lớn cho cuộc vận động chấn hưng Phật giáo không những là ở Trung Kì mà chung cho cả Đại gia đình Phật giáo Việt Nam.

Những cuộc tranh luận, “bút chiến” giữa Viên Âm với các quan điểm đối lập đã thu hút được sự tham gia của nhiều người và sự chú ý, theo dõi của quần chúng Phật tử. Qua đó, quần chúng có điều kiện rộng rãi để đánh giá, lựa chọn và tiếp nhận các quan điểm. Đây cũng là dịp để nâng cao nhận thức quần chúng về Đạo, về Phật, về chính bản thân mình. Đối với lịch sử thì đây là một thời kì mới của sự giải thích các kinh kệ, các nổi khổ đau và con đường giải thoát. Một ý nghĩa khác từ cuộc tranh luận trên là giúp cho Phật giáo Trung Kì có thêm những điều kiện mới để hòa nhập vào phong trào chấn hưng Phật giáo đương thời, chấm dứt hiện tượng thụ động, quan hệ một chiều với Phật giáo Việt Nam nói riêng và Phật giáo thế giới nói riêng.

Nói tóm lại, với vai trò là nòng cốt của mình, Hội An Nam Phật học đã tạo nên những diện mạo mới, những sắc thái mới, những điểm nhấn trong phong trào chấn hưng Phật giáo Trung Kì vào nửa đầu thế kỉ XX. Đây được xem là một trong những bước chuyển mình quan trọng của Phật giáo Trung Kì trong bối cảnh “đi lên tất yếu” của Phật giáo Việt Nam bởi lẽ từ trong quá khứ cũng như hiện tại, Phật giáo Việt Nam luôn có một vị trí vững chắc trong lòng dân tộc. Và đúng như Chủ tịch Hồ Chí Minh đã nói: “Phật giáo Việt Nam với dân tộc như hình với bóng, tuy hai mà một”[11].

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.      Thích Hải Ấn, Hà Xuân Liêm (2006), Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Nxb Văn hóa Sài Gòn, Tp. HCM.

2.      Lê Tâm Đắc (2012), Phong trào chấn hưng Phật giáo ở miền Bắc Việt Nam 1924 - 1954, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

3.      Trần Văn Giàu (1993), Sự phát triển của tư tưởng Việt Nam từ thế kỉ XIX đến Cách mạng tháng Tám, Nxb TP. Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.

4.      Nguyễn Lang (2000), Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 3, Nxb Vă học, Hà Nội.

5.      Tạp chí Viên Âm, số 12, năm 1935.

6.      Thíc Đức Nghiệp (1991), “Hồ Chủ Tịch, một biểu trưng nhân bản Việt Nam”, Nghiên cứu Phật học, số 1.

7.      Thích Mật Thể (1960), Việt Nam Phật giáo sử lược, Minh Đức tái bản và Phát Hành, Huế.

8.      Nguyễn Quốc Tuấn, “Từ An Nam Phật học hội đến Giáo hội Phật giáo Việt Nam”,                         https:/giacngo.vn/lichsu/phatgiaovietnam/2011/12/24/7EE203/

9.      Trần Thiều, “Khái lược sự phát triển của Phật giáo Thừa Thiên Huế giai đoạn 1930 - 1945”, Nghiên cứu Tôn giáo, số 4, 2006.