Tuệ Trung Thượng Sĩ Trần Tung (1230-1291) là học trò xuất sắc nhất của thiền sư Tiêu Dao – một nhân vật nổi tiếng cuối thời Lý. Tuệ Trung không chỉ là thầy của vua Trần Nhân Tông, của phái Trúc Lâm mà còn là nhà tư tưởng của dân tộc Đại Việt. Cuộc đời và sự nghiệp của Tuệ Trung Thượng Sĩ là một tấm gương sáng, có ảnh hưởng không chỉ đối với Phật giáo thời Trần mà còn đối với không khí học thuật của thời kì đó. Ông là một nhà thiền học đã đem tư tưởng của mình góp phần tạo nên tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam.

Trong khuôn khổ bài viết này, chúng tôi chỉ đề cập đến quan điểm Phá chấp trong Thiền học của Tuệ Trung Thượng Sĩ.

Theo Phật giáo, chấp là cố chấp, mê chấp, không đúng mà chấp là đúng, không thật mà chấp là thật, khổ mà chấp là sướng, thiên kiến đứng về một phía. Phá chấp là phá bỏ tư tưởng cho rằng giáo lí kinh điển nhà Phật là hoàn toàn đúng đắn. Phá chấp là hiểu và hành động vượt lên trên giáo lí, từ đó vạch ra con đường mới đi đến giác ngộ. Theo một nghĩa nào đó, phá chấp cũng là đổi mới mà trước hết là đổi mới nhận thức, hành động. Nói cách khác, phá chấp là tiếp thu tinh hoa văn hoá lịch sử trên tinh thần phê phán, không rập khuôn máy móc.

Tư tưởng phá chấp xuất hiện rất sớm trong các kinh của Phật giáo. Khi còn tại thế Đức Phật thường nói: “Trong suốt bốn mươi chín năm thuyết pháp, ta chưa hề nói một lời nào”. Lời nói ấy để nhắc nhở người học đạo phải nắm lấy cái “tư tưởng”, cái “hồn” trong kinh chứ không phải chấp vào câu chữ trong kinh. Trong kinh Viên giác cũng viết, các lời dạy trong kinh chẳng khác nào ngón tay chỉ mặt trăng. Nếu thấy mặt trăng rồi thì có thể biết cái để chỉ mặt trăng (ngón tay) không phải là mặt trăng. Tất cả lời nói của Như Lai, Bồ tát cũng đều như thế.

Trong quá trình thâm nhập và phát triển của Phật giáo Việt Nam, tư tưởng phá chấp đã được các thiền sư tiếp thu. Kế thừa tư tưởng phá chấp của các thiền sư đi trước, Tuệ Trung đặc biệt quan tâm đến việc “phá chấp” vào giáo lí và coi đó như một phương pháp ngộ đạo. Đối với Tuệ Trung, phá chấp là một sự phát triển theo hướng phủ định biện chứng trong nhận thức, giúp con người nhanh chóng đạt đến bản thể. Theo ông, muốn giác ngộ, hành giả không chỉ “đập phá” nhị nguyên (vong nhị kiến) mà còn “đập phá” cả khái niệm. Với quan niệm ấy, Tuệ Trung đã dùng những “ đòn ” mãnh liệt nhằm giải phóng người học đạo thoát khỏi sự mê chấp vào giáo lí. Trong quá trình nhận thức bản thể, “phá chấp” được Tuệ Trung vận dụng một cách triệt để và toàn diện, nhưng tập trung chủ yếu ở ba “bước”: giới, định, tuệ. Ba “bước” này được ví như các giai đoạn của quá trình trực nhận bản thể.

Đối với Phật giáo, thì giới có vai trò nền tảng trên con đường giác ngộ. Người học nhờ công phu trì giới mà có được trí tuệ sáng suốt. Theo Tuệ Trung, giới chỉ là phương tiện. Muốn giác ngộ chân lí, người học đạo không nên chấp vào giáo lí mà phải vượt lên trên giáo lí. Do đó, Tuệ Trung yêu cầu người học phải hiểu bản chất của giới nhằm mục đích gì, chứ không thể dựa vào giới một cách máy móc. Không chỉ phá chấp trong giới luật, nhiều vấn đề trong kinh Phật cũng được Tuệ Trung nhận thức theo tinh thần ấy. Trong sự nghiệp hành đạo, Tuệ Trung có rất nhiều cuộc đối thoại, trong đó ông thường dùng pháp Thoại đầu, Công án để khai thị cho học trò. Chẳng hạn, một hôm có vị tăng đến hỏi Tuệ Trung: “Thế nào là thanh tịnh pháp thân”, Tuệ Trung trả lời:

“Ra vào trong nước đái trâu,

Chui rúc giữa đống phân ngựa”(1).

Tuệ Trung cho rằng, không nên phí thời gian vào những chuyện đã bàn nhiều và không bao giờ giải quyết được, không hay ho gì. Tuệ Trung phá chấp vào tư tưởng muốn giải thích về Phật pháp. Vị tăng lại hỏi: Vậy làm thế nào để chứng ngộ được? Tuệ Trung đáp: Không có niệm nhơ bẩn tức là pháp thân thanh tịnh. Tuệ Trung đọc bài kệ:

“Xưa nay không bẩn, sạch,

Pháp thân không vướng mắc,

Nào “trọc” với nào “thanh!”

Bẩn, sạch đều hư danh(2).

“Bẩn, sạch” là khái niệm do con người tự bày đặt, đối với đạo thì khái niệm ấy ám chỉ sự thanh tịnh hay không thanh tịnh. Theo Tuệ Trung, bẩn, sạch đều là một. Người học do mê chấp nên sinh ra phân biệt, cũng như tính Phật thì ai cũng có, cũng giống nhau nên phải phá chấp triệt để vào những quan niệm ấy. Trên cơ sở đó, ông đưa người học đạo đến với pháp thân như một thực tại, vượt qua khái niệm thanh tịnh và ô nhiễm.

Lần khác, có người hỏi Tuệ Trung: Trong giáo lí Phật nói: “Không tức là sắc, Sắc tức là không, ý nghĩa thế nào? Tuệ Trung trả lời: Người có sắc thân không? Vậy sao nói “sắc tức là không?” Người có nhìn thấy cái “không” có tướng mạo gì không? Vậy sao nói “không tức là sắc”. Tuệ Trung đọc bài kệ:

“Sắc vốn chẳng phải không,

Không vốn không phải sắc”(3).

Bài kệ trên có vẻ đi ngược lại với giáo lí kinh điển, nhưng thực tế Tuệ Trung phê phán những người do chấp (mê chấp), không biết đâu là giả, đâu là thật nên khi nói “sắc tức là không, không tức là sắc” liền chấp luôn vào đó. Suy cho cùng thì “sắc” và “không” cũng chỉ là những ảo giác, do tâm vọng, do nhị kiến mà ra. Ông nói tiếp:

“Sắc tức là không, không tức sắc,

Ba đời chư Phật quyền biến đặt.

Không vốn không sắc, sắc không không,

Thể tính sáng làu, chẳng được mất”(4).

Tuệ Trung giải thích cho người học đạo biết rằng, sắc cũng là không và không cũng là sắc, tuy hai mà vẫn một, tất cả đều là không. Con người do mê nên sinh ra “không” với “sắc”, “một” với “hai”, khi ngộ rồi thì hết thảy đều là không. Chư Phật quá khứ, hiện tại, tương lai đều coi giáo lí là phương tiện để thuyết pháp, chứ vốn Không không có Sắc, Sắc không có Không. Bản thể (bản tính, chân như) của con người vốn sáng làu chẳng được mất. Hiểu như vậy tức nắm được bản chất của đạo.

Trên quan điểm bản thể không, giác ngộ phải tự mình, do mình, Tuệ Trung đã phá chấp vào việc cầu Phật, cầu thiền. Ông nói:

“Thanh Văn ngồi thiền, ta không ngồi,

Bồ tát thuyết pháp, ta nói thực”(5).

Theo thuật ngữ đạo Phật, Thanh Văn để chỉ người tụng kinh, nghe giảng mà ngộ đạo. Nhưng từ Thanh Văn vẫn phải tu mấy bậc nữa mới đến Bồ tát. Tuệ Trung cho rằng, Phật tại tâm, Phật ở trong ta chứ không ở ngoài ta. Kẻ ngu, người trí, Phật tính vốn không khác nhau, chỉ vì mê, ngộ không giống nhau nên có kẻ ngu, người trí. Tuệ Trung khác Thanh Văn ở chỗ, ông là bậc thượng trí đã đắc đạo, mà đắc đạo rồi thì không cần phải ngồi thiền, còn Thanh Văn thì phải ngồi thiền. Do đó, Tuệ Trung mới nói “Thanh Văn ngồi thiền, ta không ngồi”. Mặt khác, cũng là bậc giác ngộ nhưng Tuệ Trung lại khác với Bồ tát, vì Bồ tát thuyết pháp còn Tuệ Trung nói thực. Cái thực mà Tuệ Trung nói ở đây, trước hết là thực tướng của vạn pháp và có thể là thực trạng của đất nước, xã hội. Và nếu cái “thực” mà Tuệ Trung nói đến là thực trạng của đất nước thời kì đó thì cũng là đóng góp tích cực của ông vào lịch sử tư tưởng dân tộc. Phải chăng, nhờ phương pháp nhận thức đặc biệt ấy mà tác giả Lịch sử Phật giáo Việt Nam đã viết: “Điểm đáng chú ý là quan điểm nhận thức mang mầu sắc chủ nghĩa tương đối đó đã không dẫn Tuệ Trung đến sự phủ định hư vô chủ nghĩa. Mà ngược lại, dường như nhờ nó, ông bỏ mọi ràng buộc trong nếp nghĩ cũng như trong nếp sống”(6).

Tuệ Trung không chỉ là một cư sĩ tinh thông về đạo mà còn là một vị tướng của nhà Trần. Việc ông tu Phật trước hết là giác ngộ cho mình, sau đó giác ngộ cho mọi người. Đó là lí do giải thích tại sao Tuệ Trung tu Thiền mà không đi đến phủ định hư vô chủ nghĩa. Tư tưởng của ông còn chỉ cho người học biết, nếu cứ ngồi tụng kinh, gõ mõ, niệm Phật mà không biết Phật là bản tính tự nhiên của mình thì không bao giờ giác ngộ được. Điều này cũng giống như “miệng nói không” mà muôn kiếp không thấy tính nên cũng chẳng có ích gì. Giác ngộ phải thực hành từ trong tâm chứ không tụng niệm suông, vì miệng tụng mà tâm không hành thì chỉ như huyễn, như hóa, như dòng điện thoáng qua rồi biến mất.

Không chỉ phá chấp vào giới, Tuệ Trung còn phê phán người học do chấp vào hình thức thiền nên đã tự trói buộc mình. Trên tinh thần ấy, ông tuyên bố:

“Ví gặp Cồ Đàm quen cóng lạnh,

Tránh sao khỏi ngang hông một đạp”(7).

Cồ Đàm phiên âm theo tiếng Phạn là Gautama, cũng để gọi tên Phật. Tuệ Trung đã mượn họ của Phật để chỉ những bậc tu hành đắc đạo. Tuệ Trung tu Phật nhưng không giữ giới, không cầu Phật, thậm chí còn tuyên bố nếu gặp Cồ Đàm thì cứ cho thẳng một đạp. Điều này có vẻ như mâu thuẫn và không chấp nhận được đối với một người tu Phật như Tuệ Trung.

Nhưng theo Thiền tông, thì giáo lí, giới, thậm chí cả Phật cũng chỉ là phương tiện để đạt đến đích mà thôi. Khi ngộ rồi thì phương tiện (kể cả Phật) cũng phải bỏ, quẳng đi, đạp đổ.

Quan niệm trên chỉ có ở những người giác ngộ viên mãn. Thời Trần không chỉ có Tuệ Trung mà cả Trần Thái Tông cũng cho rằng, khi đã hiểu được “Phật cũng không có, Tổ cũng không” thì chẳng cần trì giới, tụng kinh gõ mõ nữa. Nghĩa là giác ngộ phải tự tâm, tự mình chứ không cần đến bất cứ một thứ ngoại lực nào khác. Rõ ràng, ông công khai chống lại sự mê chấp của người học đạo, chống lại niềm tin có tính chất tôn giáo.

Xung quanh quan niệm đã giác ngộ thì không chấp vào giới luật của Tuệ Trung, cũng có một số người cho rằng, như thế, Tuệ Trung không cần đến phương tiện, mà vẫn sang được “đáo bỉ ngạn” (đắc đạo). Hiểu như vậy là không đúng, vì Tuệ Trung giác ngộ là nhờ tu thiền. Trong quá trình dìu dắt học trò đến với đạo, Tuệ Trung đã sử dụng giáo lí và coi đó như một phương tiện. Khi ngộ rồi thì không cần đến phương tiện nữa. Đó là tư tưởng cơ bản trong triết lí giác ngộ của Tuệ Trung.

Trên quan điểm giác ngộ ấy nên khi có người hỏi Tuệ Trung: Trước khi thiền thì lễ Phật trước hay lễ Tổ trước? Tuệ Trung đáp: “Tổ và Phật đều không lễ”, và ông đọc bài tụng:

“Một phen phất áo bước thong dong,

Tháp chủ trừng trừng, giận chẳng xong,

Phật, Tổ rốt cùng đều chẳng lễ,

Ngọc ngân khe sớm, ánh thu trong”(8) .

Thờ Phật hay thờ Tổ là do con người tự đặt ra, trên phương diện giác ngộ là chấp, vì tâm hướng ra bên ngoài. Việc Tuệ Trung không lễ Phật, không lễ Tổ phản ánh đúng bản chất của đạo. Mục đích nhận thức trong Phật giáo không phải để cải tạo thế giới bên ngoài, mà để phục vụ cho sự hướng nội, về với cái mà Tuệ Trung gọi là “cố hương”. Vì vậy, chấp và tin vào giáo lí một cách mù quáng con người sẽ thành nô lệ cho chính mình.

Xuất phát từ quan niệm Phật ở trong ta, Phật không ở ngoài ta, Tuệ Trung khẳng định một quan điểm: giác ngộ chỉ có thể thực hiện được ngay trong cuộc sống trần tục, chứ không ở một thế giới nào khác. Muốn vậy, người tu hành hãy sống một cách bình thường và tìm sự giải thoát ở trong cái bình thường ấy. Quan điểm giác ngộ trên đã được tác giả Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1 viết: “Cái gọi là tư tưởng nhập thế của Tuệ Trung chẳng qua chỉ là cái quan niệm cho rằng, người tu hành có thể sống một cuộc đời trần tục, một cách tự do không hề bị ước thúc bởi một quy định nào của giới luật nhà chùa kể cả việc ăn chay, niệm Phật, trì giới nhẫn nhục và toạ thiền, vì họ thực hiện sự kiến tính thành Phật ngay trong cuộc sống trần tục”(9).

Phá chấp trong Thiền học Tuệ Trung không chỉ thể hiện tư tưởng của một thiền sư giác ngộ, mà còn thể hiện quan điểm của con người thực tiễn. Nhận thức “ phá chấp ” như vậy, vừa phản ánh bản chất của đạo vừa chống lại sự si mê của người tu hành. Tư tưởng ấy nói lên rằng, không phải vì ăn thịt hay ăn cá mà người ta trở thành ô uế, nhưng chính vì sự say mê cố chấp, cuồng tín, lừa bịp, tham lam, tự đề cao mình, khinh rẻ người khác và ác ý, mới làm cho người ta trở thành ô uế. Hơn nữa, trong sách Sa di luật, quyển hạ, chương 5 cũng viết: “ Con người phải ăn để sống, có thực mới vực được đạo, tuỳ theo người ta cho thứ gì, thì ăn thứ ấy, cho nên phải quý trọng không được bỏ phí. (Mạnh y thực thụ, đạo do thực tồn, tuỳ thí đắc thực, cố nghi tích chi, bất khả điện khí)”(10).

Đối với Tuệ Trung, giữa Phật và chúng sinh không có sự khác nhau nào cả, và nếu có khác thì chỉ ở chỗ ngộ và mê mà thôi. Vì thế, người đời thường ví Phật và chúng sinh như hai trái hồng: một chát, một ngọt, mê là chát còn ngộ là ngọt. Nói như Tuệ Trung, người học cần phải hiểu bản chất của vấn đề, mà bản chất ấy thường ẩn dấu đằng sau những mệnh đề có vẻ như “phi lí”. Mặc dù, các hành động và cách phát ngôn có vẻ trái ngược với giáo lí, nhưng thực tế lại khẳng định ông là nhà Thiền học xuất sắc. Những quan điểm của Tuệ Trung không hề tổn hại đến giáo lí, trái lại nó còn thức tỉnh người học đạo. Bởi vậy, ta có thể khẳng định Thiền Tuệ Trung nói riêng, Thiền Phật giáo nói chung là di sản tinh thần, độc đáo, quý giá của văn hóa Phương Đông, trong đó có văn hóa Việt Nam nên chúng ta cần trân trọng, giữ gìn.

Quan niệm giác ngộ không chấp vào giới luật, không thoát li hiện thực đất nước, Tuệ Trung đã trở thành một trong những người tiêu biểu cho tư tưởng và lối sống của giới tu hành thời kì đó. Lối sống của Tuệ Trung là của một cư sĩ đắc đạo, sống và hành động một cách tỉnh táo vô chấp, tự do tuỳ thích mà không rơi vào hữu đạo hay vô đạo. Lối sống ấy là sản phẩm của sự kế thừa có chọn lọc các giá trị về văn hoá của một số thiền sư đắc đạo như Tiêu Dao, Quy Sơn, Tạ Tam, Thạch Đầu, Lão Bàng, v.v…

Tuệ Trung cũng cho rằng, người tu hành một khi đã giác ngộ thì phải hòa mình vào trong lòng thế tục, sống như người trần tục. Ông nói:

“Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo,

Không phải là quên lễ, chỉ tuỳ theo thói tục mà thôi”(11).

Tuệ Trung nhắc lại câu chuyện của một nước trong truyền thuyết cổ đại Trung Quốc, ở đó mọi người không mặc quần áo, nhà vua (vua Vũ) đến thăm cũng phải tuân theo. Qua đó, ông cho rằng, sống trong lòng thế tục, hoà cùng cuộc sống của cộng đồng thì phải theo phong tục tập quán (văn hoá ăn, văn hoá mặc). Nói như Tuệ Trung, đến nơi mà ở đó con người không mặc áo thì mình cũng phải tuân theo, như thế là hòa đồng chứ không phải là việc làm bất nhã. Tư tưởng ấy, một mặt phản ánh sự tôn trọng tập quán, bản sắc văn hoá riêng, mặt khác, nói lên sự hiểu biết thấu đáo về cuộc sống trần tục. Bởi vậy, Tuệ Trung thực hành đạo Thiền mà vẫn không thoát li thế giới trần tục.

Quan niệm về lối sống của người đã giác ngộ mà Tuệ Trung đề cập đến hoàn toàn phù hợp với tư tưởng của Trần Thái Tông. Khi chưa giác ngộ thì cần đến phương tiện, khi ngộ rồi thì không cần phương tiện nữa. Tuệ Trung cũng như Trần Thái Tông đều cho rằng, khi đã thấu đạt chân lí đạo thì giữ giới, tụng kinh, gõ mõ sẽ trở thành thừa. Lối sống ấy, Tuệ Trung không chỉ tiếp thu truyền thống của đạo Thiền, mà còn kế thừa từ đạo đức tiêu dao của người thầy mình là thiền sư Tiêu Dao. Tác giả Lịch sử triết học phương Đông, tập 4 viết: “Đại đức Tiêu Dao thượng tổ, chỉ bảo cho biết sự thực, không dùng phương tiện quyền biến. Lúc đầu đến nước ta, thế không nương tựa, cầm cần câu không lưỡi mà bước vào kinh đô, ăn xong phá bát thần cơ của Phật pháp. Ngài có ý tìm người tiếp tục Phật pháp mà vạch lối Thiền tông, giãi bày tám chữ “sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc” nghĩa là (sinh diệt diệt xong, Niết bàn là lạc thú”(12).

Quan điểm ấy, Tuệ Trung đã kế thừa từ các vị Thiền Tổ: giác ngộ Phật tính từ nơi mình, cũng như trong “ gỗ vốn có lửa”, “ trong nhà sẵn có ngọc báu”. Ngoài ra, cũng phải kể đến ảnh hưởng của triết lí nhập thế mà Huệ Năng – Tổ thứ sáu Thiền Tông Trung Quốc đã xiển dương. Theo Huệ Năng, Phật pháp ở tại thế gian, lìa thế gian mà cầu đạo, thì chẳng khác nào tìm sừng thỏ lông rùa – cái không bao giờ có. Phật pháp ở cõi vô thường nên giác ngộ phải ở tại thế gian.

Tiếp thu tinh hoa Thiền tông, cùng với trí tuệ thiền của mình, Tuệ Trung đã trở thành ngôi sao sáng của Phật giáo thời Lý – Trần. Song, cái đặc sắc, nổi bật nhất của Tuệ Trung là tư tưởng “hoà quang đồng trần”, một tinh thần thiền phá chấp dũng mãnh, triệt để giàu bản sắc cá nhân. Phương pháp ấy khiến cho Tuệ Trung trở nên “khác lạ” trong làng thiền và cũng tạo nên sức hấp dẫn ở tư cách học giả của ông. Đó là một trong những lí do khiến nhiều nhà nghiên cứu phải nhắc đến ông qua những lời phát biểu và cách tu tập. Do đó, ở góc độ nhận thức luận, Tuệ Trung vượt cả Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông.

Quan niệm giác ngộ không chỉ cho mình mà cho mọi người, Tuệ Trung góp phần làm cho Phật giáo Việt Nam có sắc thái riêng so với Phật giáo Trung Quốc.

Điều này thể hiện rất rõ trong quá trình hành đạo của các thiền sư trước và sau Huệ Năng. ở Trung Quốc, từ Bồ Đề Đạt Ma đến Hoằng Nhẫn, các thiền sư thường ẩn tránh trên núi cao, hoằng pháp trong im lặng, ít được quần chúng biết đến. Từ sau Hoằng Nhẫn, vì tín đồ đông đúc, các thiền đường không đủ chỗ cho việc tu hành, khi ấy việc hoằng pháp mới hướng ra bên ngoài vào các hoạt động sinh hoạt hàng ngày, phục vụ cho người tu hành. Việc làm này là do nhu cầu giải thoát của những người tu hành chứ không phải phục vụ giải thoát cho mọi người. Nói cách khác, phương pháp ngộ đạo của Huệ Năng nói riêng, của các thiền sư Trung Quốc nói chung, là tu luyện nhằm cải tạo, khắc phục hoạt động tâm lí, tinh thần của cá nhân theo yêu cầu giải thoát của đạo Phật. So sánh Thượng Sĩ Ngữ Lục với Duy Ma Cật (Bồ tát cư sĩ Duy Ma Cật), ta thấy, cả hai cùng mang một ý nghĩ chung là “đạo Phật đi vào cuộc đời”, xả thân cứu thế, hỗn tục hoà quang. Tuy nhiên, những đóng góp của cá nhân Duy Ma Cật chắc chắn không bằng Thượng Sĩ. Duy Ma Cật chẳng đóng góp được gì trong sự nghiệp ích quốc lợi dân cho Ấn Độ, mà chỉ đưa ra một mớ tư tưởng Phật giáo Đại thừa mà thôi. Trong khi đó, Thượng Sĩ Ngữ Lục được coi như một tác phẩm tổng hợp một số tư tưởng Phật giáo Đại thừa của Ấn – Hoa – Việt, và góp phần vào kho tàng văn hoá Phật giáo, văn hoá dân tộc.

Có thể nói rằng, Thiền Tuệ Trung nói riêng, Thiền Việt Nam nói chung, tiếp thu và ảnh hưởng nhiều tư tưởng Thiền Trung Quốc, song đã có sự sáng tạo. Đó cũng là đóng góp riêng của Tuệ Trung, của Phật giáo thời Trần vào lịch sử phát triển tư tưởng của dân tộc. ở góc độ này, Tuệ Trung đã có đóng góp vào văn hoá dân tộc, đồng thời góp phần hình thành tính cách dân tộc, chống lại xu thế đồng hoá văn hoá.

Nhận thức luận trong Thiền học Tuệ Trung là của một cư sĩ Phật giáo, một trí thức tinh thông về đạo. Nhận thức ấy, là kết quả của sự vận dụng tổng hợp các phương pháp cụ thể: Thiền, “Vong nhị kiến”, “Phá chấp” với việc học tập. Song, cái quý nhất trong Thiền học Tuệ Trung là ở chỗ, không chỉ thừa nhận tri thức do học tập đem lại mà còn coi nhận thức là một quá trình. Không những thế, Tuệ Trung còn thừa nhận quy luật nên ông luôn khuyên mọi người sống thuận theo tự nhiên. Tư tưởng này được ông nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong quan niệm về sinh tử, về giới, về thiền. Thừa nhận quy luật và những tri thức do học tập đem lại, Tuệ Trung đã góp phần đặt cơ sở cho chủ trương “Thiền giáo đồng hành” (kết hợp chặt chẽ giữa Thiền với học tập) trong giác ngộ của Phật giáo Việt Nam sau này. Với những cống hiến trên, ông thật xứng đáng là nhà tư tưởng, nhà triết học Thiền – người góp phần xây dựng nền văn hiến dân tộc.

—————————

Chú thích:

1. Nguyễn Huệ Chi,… Thơ văn Lý – Trần, Tập 2, Quyển thượng, Nxb. KHXH, hà Nội 1998, tr. 225.

2. Nguyễn Huệ Chi,… Sđd., tr. 318.

3. Nguyễn Huệ Chi,… Sđd., tr. 287.

4. Nguyễn Huệ Chi,… Sđd., tr. 249.

5. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 275.

6. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 240.

7. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 279.

8. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 341.

9. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 231.

10. Nguyễn Huệ Chi, … Sđd., tr. 295-297.

11. Thích Thanh Từ. Thiền tông Việt Nam cuối thế kỉ XX, tr. 64.

12. Nguyễn Đăng Thục. Lịch sử triết học Phương Đông. Tập 4, Nxb. Tp Hồ Chí Minh, 1991, tr. 225.

Theo: Tạp chí nghiên cứu tôn giáo