1. GIỚI THIỆU BÀI KINH MẬT HOÀN (MADHUPIṆḌIKASUTTA)

Kinh Mật Hoàn (Madhupiṇḍikasutta) là bài kinh số 18 thuộc kinh Trung Bộ, bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu. Đây là một bài kinh quan trọng, trình bày những quan điểm đặc trưng của Phật giáo so với các giáo phái đương thời, có giá trị với hệ thống nhận thức luận cũng như tâm lý học Phật giáo. Bài kinh đã đưa ra một cách giải thích về tiến trình làm tâm ô nhiễm và phương pháp tu tập đoạn trừ.

Bài kinh kể về kẻ du hành dòng họ Thích Ca (Dandapani Sakka) tại vườn Đại Lâm, Kapilavatthu, tìm hiểu quan điểm, chủ thuyết của Đức Thế Tôn, hỏi rằng: “Sa môn có quan điểm thế nào, giảng thuyết những gì?”. Câu hỏi hàm nghĩa đợi chờ câu trả lời về triết lý nhân sinh và vũ trụ. Nhưng Sakka, kẻ du hành, lại nghe Đức Thế Tôn dạy: “… Không có tranh luận với một ai ở đời; các Tưởng sẽ không ám ảnh, vị Bà-la-môn sống không bị dục triền phược, không có nghi ngờ, do dự, với mọi hối quá đoạn diệt, không có tham ái đối với hữu và phi hữu” [1]. Sakka thất vọng, lắc đầu, bỏ đi do không nắm được nghĩa lý của lời dạy.

Câu hỏi của chàng Sakka sẽ kéo theo các câu trả lời mà nội dung mà sẽ đẩy con người vào thế giới ngã tướng đầy vọng tưởng, đầy ắp tham, sân, si, ngũ cái, đầy kiến thủ về thường và đoạn (hữu và phi hữu). Đức Thế Tôn đã trả lời rằng Đạo Phật là: “Không tranh luận…” nghĩa là Ngài không chủ trương triết thuyết đầy ngã tưởng, hý luận. Nắm giữ các triết thuyết, chủ thuyết, quan điểm là nắm giữ tham ái và chấp thủ các ngã tướng, nuôi dưỡng các cấu uế của tâm, sẽ rơi vào luận tranh, đấu tranh, chiến tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ chỉ dẫn đến khổ lụy cho mình và cho đời. Từ việc không tranh luận tức không chấp vào hý luận vọng tưởng, mà Bà-la-môn không bị tham ái với hữu và phi hữu.

Trong đó, hữu tức bhava (becoming or existence) là cõi hữu vi; hiện tượng giới; thế giới của sự tác thành do các duyên còn phi hữu tức abhava (non – becoming; excellent becoming). Đây là hai quan điểm chấp nhận cõi hữu là thường hằng hay phủ nhận nó đều là thiên chấp về thường, đoạn. Ý nghĩa Trung đạo mà Phật giáo chủ trương là thế giới Duyên sinh. Tiếp đó, Đức Thế Tôn đã cắt nghĩa cho các Tỳ kheo rằng: “Do bất cứ duyên gì, một số hý luận ám ảnh một người. Nếu ở đây không có gì đáng tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ, thì như vậy là đoạn tận tham tùy miên…. Chính ở đây, những ác, bất thiện pháp này đều được tiêu diệt, không còn dư tàn” [2]. Ở đây, Phật đã giảng dạy vắn tắt cho các Tỳ kheo nếu không chấp thủ vào hý luận vọng tưởng thì sẽ đoạn tận được các tùy miên quấy nhiễu con đường giải thoát. Những tùy miên đó là: Tham tùy miên – rāgānusaya, sân tùy miên – patighānusaya, kiến tùy miên – ditthanusaya, nghi tùy miên – vicikicchānusaya, mạn tùy miên – mānānusaya, hữu tham tùy miên – bhavarāgānusaya, vô minh tùy miên – avijjānusaya.

Những tùy miên (anusaya) là các tâm phiền não “ngủ ngầm”, những khái niệm về phiền não ngủ ngầm như trên có đôi nét tương đồng với thế giới vô thức mà Tâm lý học hiện đại phát hiện sau này nhưng chưa được các bộ luận nguyên thủy nhắc đến. Chỉ đến khi Phật giáo Đại thừa phát triển các lý thuyết về Mạt-na thức và A-lại-da thức thì tâm lý học Phật giáo mới trở nên hoàn bị. Những phiền não ngủ ngầm này được đoạn trừ thì những hạt giống khổ đau sẽ được đoạn trừ một cách thấu đáo.

Mặc dù Phật đã giải thích thêm như vậy về lời dạy vắn tắt nhưng các vị Tỳ kheo còn chưa rõ một số vấn đề nên đã tìm đến Tôn giả Mahākaccāna để nhờ được giải rộng thêm. Lời giải thích của Tôn giả được Đức Phật xác chứng. Lời giải thích của Tôn giả Mahākaccāna: “Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại” [3]. Tôn giả đã dựa trên nhân duyên của các yếu tố liên hệ với nhau từ đó sự thi thiết của các đối tượng xảy ra và cuối cùng đưa đến hý luận vọng tưởng ám ảnh một người. Sau đó, Tôn giả giải thích làm thế nào để không còn các hý luận vọng tưởng đó nữa.

2. Papañca – TIẾN TRÌNH KHIẾN TÂM BỊ Ô NGHIỄM 

Đức Phật lấy con người làm trung tâm, giải thích vũ trụ và thế giới từ con người. Cũng như Đức Phật chỉ rõ trong Saṃyutta Nikāya : “Trong chính tấm thân dài một trượng này, cùng với tri giác và tư tưởng, Như Lai tuyên bố thế gian, nguồn gốc của thế gian, sự chấm dứt thế gian và con đường dẫn đến sự chấm dứt thế gian” [4]. Đức Phật tuyên bố con người là trung tâm của thế gian, vậy con người bao gồm những gì? Do đâu mà có? Vận hành ra sao? Tâm là gì trên con người mà bị ô nhiễm và cần phải đoạn trừ?

2.1. Con người duyên sanh, danh sắc (nāmarūpa)

Tại xứ Ấn Độ, trong thời kỳ từ giữa thiên niên kỷ II TCN, Bà-la-môn giáo chú trọng nghi thức tế lễ và tin vào một đại ngã bất tử thường tồn (Brahman) và con người là linh hồn cá nhân (Attan) Brahman sinh ra và điều khiển. Họ tin vào lý tưởng cao nhất của cuộc sống là con đường để được cộng trú với Phạm Thiên. Vị trí sinh ra của họ trên thân thể Brahma quy định giai cấp và thân phận của họ. Một người sinh ra đã thuộc vào một giai cấp, họ cũng chỉ có thể tin là như vậy, cho rằng số phận của mình đã được định sẵn. Đa số người dân Ấn Độ đều tin vào định nghiệp, an phận với những gì sắp đặt sẵn, không có ý chí tự do và thay đổi vận mệnh. Cho tới thời kỳ của Đức Phật (560-480 TCN), hệ thống giáo lý chặt chẽ, nhân sinh quan và vũ trụ quan được hoàn thiện và logic một cách kỳ diệu. Giáo lý Duyên khởi thay thế cho niềm tin vào một Đấng sáng thế, giáo lý Vô thường – Vô ngã đánh tan niềm tin vào một đại ngã trường tồn và ước mong cộng trú với Phạm Thiên. Những giải thích về nguồn gốc, cấu tạo, cơ chế hoạt động của con người trên giáo lý duyên khởi, ngũ uẩn, nghiệp đã đưa con người ra khỏi những khuôn khổ của giáo điều và cho họ một niềm tin đúng đắn về sự tồn tại của mình. Qua đó, con người có niềm tin vào bản thân và sự kiểm soát chính mình, làm chủ vận mệnh, mong cầu giải thoát đích thực thông qua thực hành những phương pháp mà Phật đã chứng nghiệm và giảng dạy.

Đức Phật giải thích sự tồn tại của con người là duyên sanh. Trong mười hai chi phần nhân duyên, danh sắc là yếu tố thứ tư và là kết quả của thức đồng chịu chi phối của nhân quá khứ là vô minh và hành. Như vậy, hành nghiệp quá khứ là một yếu tố quan trọng hình thành danh sắc (ngũ uẩn), hành nghiệp này có sự sai biệt khác nhau, biệt nghiệp của mỗi người phối hợp cùng cộng nghiệp của huyết thống mà hình thành nên con người của hiện tại gồm danh sắc. Như trong kinh Bó Lau (S.ii,112) nói rằng: “Ví như hai bó lau dựa vào nhau mà đứng. Cũng vậy, này Hiền giả, do duyên danh sắc, thức sanh khởi. Do duyên thức, danh sắc sanh khởi” [5]. Danh sắc và thức cùng là nhân duyên cho nhau để sanh khởi, danh sắc chính là năm uẩn của con người (sắc tức sắc thân, danh tức thọ, tưởng, hành, thức).

Nāmarūpa chính là năm uẩn của con người, nāma tức danh là những thành phần tâm lý, bởi vì chúng không có hình dáng nên được gọi là danh, rūpa tức sắc thân vật lý của con người. Hai yếu tố danh và sắc trên luôn nương tựa với nhau mà tồn tại, không tách rời nhau. Ví dụ, Sắc thân con người bao gồm các yếu tố: Đất (lông, móng tay, chất cứng trong cơ thể), nước (nước mắt, đàm… những yếu tố lỏng trong cơ thể), gió (không khí trong cơ thể) và lửa (hơi ấm trong cơ thể). Do đâu mà chúng ta nhận biết được rõ ràng đó là một vật có tính lửa hay gió trong chính bản thân mình, đó là tri giác, tri giác thuộc phần danh, nhờ có tri giác mà ta nhận biết rõ ràng được sắc thân. Đây là một sự liên hệ mật thiết giữa hai yếu tố danh và sắc trong cơ thể con người, không thể tách biệt nhau mà tồn tại.

Một tổ hợp gồm các yếu tố tâm lý vật lý chi phối lẫn nhau tạo nên hoạt động của con người. Theo Tâm lý học hiện đại, quá trình hoạt động của tâm lý con người bắt đầu khi có kích thích từ bên ngoài, theo sự dẫn truyền của các nơ-ron thần kinh, thông tin được truyền tới não bộ và não bộ phát tính hiệu xử lý và cơ thể có phản ứng. Những hoạt động phản ứng của cơ thể vật lý hay của tinh thần như: Vui, buồn, giận, sợ, khổ đau, hạnh phúc… đều dựa trên sự điều khiển của bộ não dưới dạng những phản ứng bằng các xung thần kinh hoặc các hormon tương ứng.

Sự vận hành của con người theo Phật giáo, năm uẩn vận hành dựa trên một chu trình vi tế và được phân tích rõ ràng. Chuỗi phản ứng bắt đầu khi có sự gặp mặt của căn – trần – thức, thức kích hoạt những khuynh hướng tiềm tàng của tâm và xảy ra những phản ứng. Động lực chi phối mạnh mẽ quá trình này là Hành. Hành chính là yếu tố chi phối, là động cơ tạo nên kết quả của quá trình tâm lý, chi phối đưa đến kết quả thiện hay bất thiện của một con người bởi vì khi hành được kích hoạt, những hoạt động trên mới có chủ ý (cetana). Những hành động của con người chỉ khi có chủ ý mới cấu thành nghiệp và có kết quả chi phối con người. Như trong kinh Tăng Chi Bộ 3: “Này các Tỳ kheo, Ta tuyên bố rằng suy tư là nghiệp: Sau khi suy tư, tạo nghiệp về thân, về lời, về ý” [6]. Một hành động hay suy nghĩ chỉ khi có tác ý (tư tâm sở) mới hình thành nghiệp, có giá trị chi phối đời sống con người. 

Hành mang hai ý nghĩa là những hành nghiệp trong quá khứ và những ý hành trong hiện tại. Hành nghiệp trong quá khứ là yếu tố trực tiếp chi phối thức để hình thành danh sắc trong hiện tại, vì vậy mà Phật dạy con người là “thừa tự của nghiệp”. Còn những ý hành trong hiện tại lại có giá trị chi phối những điều đang xảy ra và dẫn đến kết quả thiện và bất thiện, đưa đến giải thoát trong trong tương lai, vì vậy mà con người cũng chính là “chủ nhân của nghiệp”. Đây là yếu tố quan trọng cho sự tu tập của con người, tức không phải người sinh ra đã được quy định số phận hay định nghiệp không thể thay đổi mà con người hoàn toàn có thể thay đổi để hướng thiện, hướng thượng. Hành bao gồm cả kết quả của sự tác ý, tác ý bao gồm như lý tác ý (tạo nên hạt giống căn bản thiện) và phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý tạo ra các hành nghiệp xấu (gốc rễ của ba bất thiện tiềm tàng), khi tiền ngũ thức kích hoạt những hành nghiệp này là nhân cho quá trình nhận thức thì hý luận vọng tưởng sanh khởi. Vậy, hý luận vọng tưởng là gì?

2.2. Giải thích ý nghĩa Papañca

Hý luận vọng tưởng là từ được HT. Thích Minh Châu sử dụng trong bản dịch kinh Mật Hoàn với từ gốc là papañceti. Gốc của động từ trên là pra + pañc, có nghĩa là mở rộng, khuếch tán, đa dạng (expansion, diffuseness, manifoldedness), tức là sự bành trướng mở rộng sự suy tưởng trên ngôn ngữ. Sự vọng tưởng trên thường đi kèm với sự bám víu (tanha), tức là ái. Trong kinh Tăng Chi Bộ III, Phật dạy về ba loại Ái là: Dục ái, hữu ái, phi hữu ái và kinh Tăng chi bộ II có nhắc đến 108 ái hành liên quan tới nội tâm cùng ngoại cảnh ở ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Tức những bám víu trên tạo thành một ảo tưởng của bản ngã, mà trong kinh Potthapada (M.9) diễn tả có ba loại ngã chấp là: Thô phù ngã chấp, ý sở thành ngã chấp, vô sắc ngã chấp cho rằng cái tôi là thực có. Như sự trình bày về nhân duyên hình thành và cấu tạo con người ở phần trên, không có một thực ngã nào tồn tại vĩnh hằng, tất cả chỉ do nhân duyên mà hợp. Nhưng chính vì sự chấp ngã này mà con người nảy sinh ra những vọng tưởng điên đảo, chính cái không thật có lại đi suy diễn về những điều không thực có trên bình diện ngôn ngữ, như vậy Papañca vừa chính là chủ thể của suy diễn, cũng là đối tượng và kết quả của suy diễn, nằm trong phạm trù của phân biệt lưỡng nguyên.

Đức Phật dạy trong Niddesa: “Các Papañca chính chúng là papañcasaṅkhā, tức là: Các papañcasaṅkhā của ái, các kiến giải và mạn” [7]. Tức những Papañca chính là những phóng chiếu có gốc, là những hạt giống của tham ái, hệ thống các kiến chấp và ngã mạn. Những hệ thống kiến chấp (diṭṭhi – jāla) cùng với những khung khái niệm trong tâm thức trói buộc con người, đưa họ ra khỏi thực tại đang là, vì tâm trí đã bị chứa đầy với những vọng tưởng và bám chặt vào đó nên bỏ qua những gì đang có, ví như thời đại nay đang thịnh hành lối sống trên thực tế ảo (virtual reality), đây là một thế giới được tạo ra từ tưởng tượng của con người thông qua máy móc và những mô phỏng 3D về thế giới. Hoàn hoàn không có gì là thật ở thế giới đó, nhưng con người vẫn sống và trải nghiệm các cảm giác gần như thật, hệ thống những kiến chấp, tham ái và mạn cũng lôi kéo con người về với thế giới của sự suy tưởng như thế.

Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy một số đoạn kinh liên quan đến Papañcā để minh chứng cho ý nghĩa của từ này một cách rõ ràng hơn, trong Nettippakaraṇa:

“Papañcā nāma taṇhādiṭṭhimānā tadabhisaṅkhatā ca saṅkhārā.”  (Netti.37)

‘Các Papañca là ái, các kiến giải và mạn và bất cứ hành gì được tạo tác bởi chúng.’

“Yo cāpi papañco, ye ca saṅkhārā yā ca atītānāgata-paccuppannassa abhinandana, idaṃ ekattaṃ.” (ibid.38)

‘Bất cứ Papañca nào, bất cứ các hành nào và bất cứ hỷ nào trong quá khứ, tương lai và hiện tại – tất cả những pháp này là giống nhau.’

Papañco nāma vuccati anubandho.  (ibid. 38)

‘Papañca được gọi như thế bởi vì nó là một sự truy tầm.’

Papañcā yeva papañcasaṅkhā, taṇhā-papañcasaṅkhā diṭṭhipapañcasaṅkhā. Katamaṃ taṇhāpapañcassa mūlaṃ? Avijjā mūlaṃ, ayonisomanasikāro mūlaṃ, asmimāno mūlaṃ ahirikaṃ mūlaṃ anottappaṃ mūlaṃ uddhaccaṃ mūlaṃ. Katamaṃ diṭṭhipapañcassa mūlaṃ? Avijjā mūlam…uddhaccaṃ mūlaṃ’. (ibid. 344-5)

“Các Papañca chính chúng là papañcasaṅkhā: Các papañcasaṅkhā của ái và của các kiến giải. Gốc của Papañca ái là gì? Vô minh là gốc, phi như lý tác ý là gốc, mạn ‘tôi là’ là gốc, vô tàm là gốc, vô quý là gốc, phóng dật là gốc. Gốc của các Papañca kiến giải là gì? Vô minh… phóng dật là gốc” [8].

Như vậy, ý nghĩa của Papañca chính là sự bành trướng, mở rộng của sự suy tưởng dựa trên ngôn ngữ. Động cơ hay nền tảng của những sự bành trướng này chính là: Tham ái, mạn, kiến chấp. Hệ thống những khái niệm và kiến chấp dưới sự thúc đẩy của tham làm cho sự bành trướng các khái niệm được tăng lên, lôi kéo con người xa rời thực tại và sống trong ảo tưởng về cái tôi không thực có. Papañca không những là ái, mạn và các kiến giải, mà còn các hành hoặc các trợ duyên tinh thần được tạo tác bởi chúng. Các vô minh, phi như lý tác ý… càng làm cho Papañca mạnh mẽ hơn, chính nó cũng mang ý nghĩa của một sự suy tầm, tìm cầu được thúc đẩy bởi tham. Xem lại giải thích của Tôn giả Mahākaccāna “Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại”. Hý luận làm nhân cho sự vọng tưởng ám ảnh một người là cái kết quả cuối cùng của quá trình nhận thức làm tâm ô nhiễm, phần tiếp theo sẽ trình bày chi tiết hơn con đường nhận thức đưa đến kết quả của ô nhiễm này.

2.3. Hai giai đoạn của tiến trình nhận thức

Tôn giả Mahākaccāna: “Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhơn, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại” [9]. Qua đoạn kinh trên, ta thấy tiến trình nhận thức đưa đến ô nhiễm bao gồm: Xúc (phassa) – thọ (vedanā) – tưởng (sañjānāti) – suy tầm (vitakketi) – hý luận (papañceti) – hý luận vọng tưởng ám ảnh/tấn công (papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti). Chúng ta sẽ chia toàn bộ quá trình trên làm hai, tiến trình đầu tiên là từ xúc (căn – trần – thức) cho đến thọ, đây là quá trình thụ động. Tiến trình tiếp theo đưa đến vọng tưởng ám ảnh và có sự chuyển tiếp từ thụ động sang chủ động ở thọ – tưởng.

a. Xúc (phassa) – thọ (vedanā)

Do sự gặp gỡ của căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) với các trần (sắc, tiếng, mùi, vị, xúc chạm, các pháp) mà thức (nhẵn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức) khởi lên. Khi căn  – trần – thức gặp nhau ta có xúc, trong đó:

Căn đơn thuần chỉ là chỗ y cứ, chỗ nương tựa cho các pháp khác phát sinh mà thôi. Tuy nhiên, nếu kiểm soát tốt các căn không để các trần, thứcvà căn có cơ hội giao thoa với nhau thì con người sẽ làm chủ được mình.

Trần (visaya – cảnh, cảnh giới, lĩnh vực đối tượng): Mỗi trần là một đối tượng của riêng một căn, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng… mỗi căn thuộc một lĩnh vực, cảnh giới riêng, tai không thể thấy được, mắt không thể nghe tiếng được. Đối tượng này còn có ý nghĩa là alambana – tức đối tượng phụ thuộc vào tâm, không có tâm sẽ không có đối tượng, có tâm thì phải có đối tượng của tâm. Như một duyên bên ngoài để tâm sanh khởi – gocara (đối tượng): Bãi cỏ tươi tốt bò thường hay tới ăn, tức đối tượng này là lối đi về của tâm, khi đối tượng trở thành thủ hữu thì tâm cứ tơ tưởng hoài đối tượng này, thì trần này trở thành gocara và đã có nghiệp. Khi cảnh không còn nhưng đối tượng vẫn còn ở trong tâm, trần lúc này trở thành pháp trần tức đối tượng của trần hiện ở trong tâm.

Thức (viññāṇa) có gốc từ là vi + jñā  có nghĩa là biết rõ, thức có vai trò quan trọng nhất trong tiến trình hình thành xúc, bởi lẽ nếu không có thức thì không có gì nhận biết sự gặp mặt của các căn với các trần, thức là yếu tố tâm lý quyết định cả tiến trình trên. Có tất cả sáu loại thức (nhãn, nhĩ, thiệt, thân, ý), mỗi cái có đặc trưng cho riêng cho một trong sáu nội xứ (hay một trong sáu căn). Mỗi thức nhận biết riêng biệt cho một sự gặp gỡ của căn và trần. Khi giác quan tiếp xúc với đối tượng, thức nhận biết sự có mặt của đối tượng, thức không nhận ra đối tượng ấy là gì, là cái gì, màu gì… đó là chức năng của tri giác (tưởng); thức chỉ nhận biết sự hiện diện của đối tượng giống như tấm gương phản chiếu tất cả những hình ảnh đi ngang qua nó.

Ba yếu tố kể trên khi gặp gỡ tạo nên xúc (phassa có gốc từ spṛś, nghĩa là chạm, tiếp xúc), từ xúc mà có thọ. Thọ (vedanā), ở kinh Tương Ưng, Phật dạy về thọ có ba loại: “Này các Tỳ kheo, có ba thọ này. Thế nào là ba? Lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ. Đây, này các Tỳ kheo, là ba thọ” [10]. Vậy thọ chính là những cảm giác (sensation) dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng không khó chịu của con người. Thọ phát sinh từ nơi sự tiếp xúc của các căn trần thức được chia thành sáu loại: “Chư Hiền, có sáu loại thọ này: Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh” [11]. Khi các căn gặp các pháp bên ngoài thì thức nhận biết, căn – trần – thức tạo nên xúc rồi tới cảm thọ, vì thế mà cảm thọ vừa liên quan tới thân và tâm, sự liên quan này làm cho thọ có công năng là cầu nối giữa thân và tâm. Đây cũng là một đặc điểm quan trọng của thọ có ý nghĩa với việc tu tập. Thọ là một quá trình mà con người khó có thể chủ động được, chúng ta không thay đổi được kết quả của thọ nhưng những trạng thái tâm của ta đối với thọ thì có thể thay đổi được. Ví dụ như, khi chúng ta bị vật gì va chạm vào thân thể làm đau bản thân, cái cảm giác đau đó chúng ta không thể ngăn chặn, nhưng tâm ta vẫn có thể biết là mình đang đau và kiểm soát được những suy nghĩ việc làm phía sau đó. Thọ là điều kiện có sức mạnh ảnh hưởng lớn tới cảm xúc và từ thọ đưa tới tiến trình tiếp theo của tâm là tưởng.

b. Tưởng (sañjānāti) – suy tầm (vitakketi) – hý luận (papañceti) – hý luận vọng tưởng ám ảnh/tấn công (papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti)

Tưởng (sañjānāti = saṃ + jānāti ]: Nhận ra; nhận thức về; biết) chính là cái biết tổng quát của con người (tổng giác). Trong kinh Tưng Ưng Bộ III, Phật dạy về tưởng uẩn như sau: “Này các Tỳ kheo, thế nào là tưởng? Này các Tỳ kheo, có sáu tưởng thân này: Sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp tưởng. Này các Tỳ kheo, đây gọi là tưởng. Do xúc tập khởi nên tưởng tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên tưởng đoạn diệt” [12]. Đây chính là sự nhận diện, đánh giá của tâm trí dựa trên tri giác. Tưởng (perception) là khả năng kinh nghiệm của sáu giác quan và sáu đối tượng của giác quan. Sự nhận biết đối tượng có hai loại: Một là nhận biết đối tượng bên ngoài, hai là khả năng nhận biết đối tượng bên trong, tức là các đối tượng tâm lý như những khái niệm, hồi tưởng ký ức. Tưởng còn có nghĩa là sự quán tưởng, tạo ra một khung cảnh của tâm mà ở đó những khái niệm được trừu tượng hóa và hiện lên trên bề mặt tâm thức. Tưởng trói buộc chặt chẽ tâm lý con người, như trong kinh Bó Lúa (S.iv,201) Phật giải thích về cuộc chiến giữa Thiên và A-tu-la, sự trói buộc chỉ xuất hiện ở trong một tưởng của người thua cuộc, khi không còn tưởng thì sự trói buộc cũng không còn. Tưởng có một công năng rất quan trọng đó là gọi tên những gì hiện khởi, quá trình gọi tên được thực hiện dựa trên khung khái niệm của nhận thức. Từ những cái biết tổng quát này đưa đến suy tầm.

Suy tầm (vitakketi = vi + takka: Phản ánh; xem xét) là quá trình tiếp theo của tiến trình nhận thức. Ở đây, con người dựa trên những gì đã biết ở Tưởng để bắt đầu phản ảnh, xem xét cùng với những ngôn ngữ sẵn có nơi mỗi cá nhân. Suy tầm cũng bao gồm thiện tầm và ác tầm, như trong kinh Các Tầm, Tương Ưng V, Phật hướng dẫn các Tỳ kheo không nên sưu tầm các dục tầm, sân tầm, hại tầm là 03 ác tầm, nên suy tầm các việc liên quan tới giải thoát chính là thiện tầm. Chính những suy tầm đưa đến hý luận làm nhân cho một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các pháp do ý thức nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.

Sự hý luận bành trướng các khái niệm cũng như ám ảnh vọng tưởng đã được giải thích rõ ở phần trước. Như vậy, một tiến trình nhận thức sai lầm đã đưa đến tâm con người bị ô nhiễm. Tâm con người có đặc tính tự biết, tức có thể biết được những gì xảy ra trong tâm, chính vì vậy mà ta có thể chủ động thay đổi một số mắt xích trong tiến trình nhận thức trên. Từ sự thay đổi đó mà những ô nhiễm được đoạn trừ và dần đạt đến Nippapañca tức Nibbana (Niết-bàn).

3. CON ĐƯỜNG ĐOẠN TRỪ VỌNG TƯỞNG – nippapañca

Như đã trình bày ở phần Tiến trình nhận thức làm tâm ô nhiễm, từ xúc – thọ là một quá trình mà chúng ta khó có thể chủ động được. Bởi lẽ căn – trần – thức của một người đang sống thì hoạt động không ngừng, những thông tin và sự tiếp xúc cũng không ngừng kích hoạt tiến trình. Cuối tiến trình của thọ chuyển sang tưởng có một giai đoạn chuyển tiếp, ở đó những hành nghiệp của quá khứ đã từng chi phối quá trình xúc được thay thế bằng những gì của hiện tại nếu chúng ta dừng lại và nhận biết những gì đang xảy ra ngay lúc đó. Thọ cũng chính là cầu nối giữa thân và tâm, chính vì vậy mà kiểm soát cảm thọ cũng chính là quay trở về chú ý lên những gì đang biểu hiện trên thân. Trong kinh Đại Niệm Xứ gọi là quán thân, quán thọ, quán tâm, quán pháp, thực chất một phép quán cũng bao hàm những phép quán khác và đem đến một cái nhìn sâu sắc với thực tại, từ đó hiểu ra bản chất các pháp để rồi quay lại lời dạy đầu kinh Mật Hoàn của Phật là không “tùy hỷ, đáng đón mừng, đáng chấp thủ” để đoạn tận gốc rễ của khổ đau.

Hai phương pháp quan trọng trong quá trình tu tập đó chính là chỉ (samatha) và quán (vipassanā), kinh Thiền Định – Tăng I, 731, Phật dạy Tỳ kheo phải thành tựu cả chỉ và quán từ đó đi đến đoạn tận các lậu hoặc. Chỉ tức dừng lại để theo dõi những gì đang xảy ra, tâm có đặc tính tự biết những gì đang xảy ra trong tâm, nhưng bình thường tâm luôn xao động và bám víu theo sự lôi kéo của những ô nhiễm. Thiền chỉ giúp tâm dừng lại, lắng đọng và thấy rõ ràng những gì đang hiện khởi trong tâm, khi tâm được soi sáng thì cũng chính là dừng lại những ô nhiễm đang vận hành. Từ sự dừng lại (định) này, ta có cơ hội để nhìn sâu vào các pháp tức thực hiện các phép quán để thấy rõ bản chất của các pháp (tuệ). Tuệ rõ biết bản chất các pháp sẽ đưa tới sự xả ly, không còn chấp thủ với bất cứ pháp gì. Như vậy con đường đi đến sự đoạn tận các nhiễm ô do tiến trình nhận thức đưa đến ám ảnh vọng tưởng là niệm – định – tuệ và trên toàn bộ quá trình tu tập ta cần tác ý để thiện tâm tăng trưởng và bất thiện tâm cùng tham, sân, si giảm trừ.

Niệm chính là căn bản quan trọng của quá trình. Con người được cấu tạo từ danh – sắc như trình bày ở phần trên, hai phần danh – sắc nương nhau tồn tại và vận hành. Danh là phần mà chỉ có tên gọi nhưng không có hình tướng, sắc thân là nơi sanh khởi của những cảm xúc (thọ), bất cứ trạng thái gì của tâm cũng biểu hiện trên thân. Vì vậy, sự tu tập đầu tiên chính là quay về đặt niệm trên thân, để dừng lại và nhìn rõ những gì đang biểu hiện.

Niệm (sati), hiểu theo nghĩa đen, sati là nhớ, chăm chú, trực tiếp nhận biết rõ rệt việc đang xảy ra trong giây phút hiện tại. Niệm là một sự phòng hộ tuyệt vời trên từng sát na tâm, là căn nguyên để hình thành định, tức nhiều niệm an trú liên tục trên từng sát na sẽ hình thành định. Như vậy, sự giữ gìn phòng hộ thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp tức giới cũng dựa trên nền tảng của niệm, hay nói cách khác cũng chính là niệm. Để tu tập ta phải an trú trên những niệm xứ (satipaṭṭhāna), niệm xứ hay được sử dụng và thường được nhắc đến nhiều nhất trong các bản kinh là hơi thở. Ngoài ra, việc an trú chánh niệm trên tất cả mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, nói năng, suy nghĩ… cần được phối hợp thực hành một cách tinh chuyên.

Trong kinh An Trú Tầm (M.20), ở tiến trình tu tập, hành giả phải tác ý để khởi lên những thiện tâm để đối trị một ác tầm. Khi có một tâm bất thiện (tham, sân, tà kiến) khởi lên, vị ấy liền đề dẫn một trạng thái tâm tốt, tâm thiện để khắc chế tâm bất thiện kia. Ví như người thợ mộc dùng một cây nêm để đánh bật cái nêm kia. Nếu nó vẫn hiện khởi, vị ấy cần phải khởi lên tâm quán sát sự nguy hiểm của nó. “Đây là những tầm bất thiện, đây là những tầm có tội, đây là những tầm có khổ báo”. Ví như một người ưa trang sức, lấy xác chó, rắn… quấn vào cổ. Sự tội lỗi của các bất thiện pháp cũng y như thế. Phải thật kiên cường, vững chí, “nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ trừ diệt chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh” (kinh Trung Bộ I, kinh An Trú Tầm). Trong kinh Suy Tầm (Tăng Chi Bộ III), Phật cũng nhắc đến việc dùng xuất ly, vô sân, bất hại tầm để đối trị với ba ác tầm là dục, sân, hại tầm. Như vậy, việc tu tập cần được tinh tấn thì mới luôn luôn nhận ra những tầm có hại, thay thế chúng bằng những tầm có lợi ích hơn, đây là phương pháp tu tập đối diện trực tiếp và đánh lui bất thiện tâm bằng một tâm thiện khác.

Nhờ sự nỗ lực như trên mà tâm được gột rửa trong sạch, không cấu uế, không còn bị tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo hối, nghi ngờ làm cho mê mờ và ô nhiễm. Đó là một tâm thức không còn bị tác động bởi các hành vi bất thiện, đã trừ bỏ năm triền cái, thoát ly mọi ám ảnh và mệt mỏi, mọi tù ngục và trói buộc, mọi lo lắng và sợ hãi, đạt đến hân hoan, khoan khoái, nhẹ nhàng, thanh thản. Từ nền tảng này mà hành giả đi vào tiến trình tăng thượng tâm – bốn cấp độ thăng tiến tâm thức đi kèm với bốn mức độ an lạc sâu lắng mà một hành giả có được nhờ công phu hành thiền và sự đào luyện và chuyển hóa nội tâm.

Đại kinh Xóm Ngựa (M.39) trình bày bốn cấp độ tăng thượng tâm từ sơ thiền tới tứ thiền, đó là trạng thái hỷ lạc ở thiền thứ nhất phát sinh cơ bản do rời bỏ các dục hay sự đắm say các lạc thú thế gian. Trạng thái hỷ lạc ở thiền thứ hai phát sinh trên nền tảng tâm chuyên chú định tĩnh. Trạng thái xả niệm lạc trú ở thiền thứ ba sinh khởi cơ bản do ly hỷ trú xả. Trạng thái xả niệm thanh tịnh ở thiền thứ tư hiện diện do xả lạc xả khổ. Đây chính là bốn tầng định mà cấp độ thăng tiến tâm thức đi kèm với bốn cấp độ an lạc sâu lắng chính là chìa khóa khai mở tuệ giác giải thoát hay tri kiến đưa đến đoạn trừ các lậu hoặc, hướng đến giác ngộ, chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau.

Bốn tầng định này cũng được Phật trình bày trong kinh Potthapàda (D.9) là một minh chứng cho sự tu tập có thể diệt tận các tăng thượng tưởng. Sự tu tập bắt đầu từ chánh tín, đi đến xuất gia, sống hạnh không gia đình… (như trong kinh Quả Báo Sa Môn). Khi tâm đã xa lìa các dục, ly ác pháp, chứng và trú vào các tầng thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm và tứ. Như vậy do tu tập, một tưởng hỷ lạc chân thật vi diệu do ly dục sanh khởi, và một dục tưởng được diệt trừ. Khi chứng và trú các tầng thiền tiếp theo như thế, các tưởng cao cấp hơn xuất hiện diệt trừ những tưởng có trước đó. Khi đạt đến tưởng tột đỉnh, tự mình khởi lên tưởng rằng, “Tâm còn suy tưởng có hại mà thôi, không suy tưởng mới tốt hơn. Nếu cứ tiếp tục suy tưởng, khi những tưởng này diệt đi, thì nhưng thô tưởng khác lại khởi lên; do vậy, đừng có suy tưởng”. Do không có suy tưởng, các tưởng được diệt tận, và các thô tưởng khác không khởi lên, vị Tỳ kheo ấy cảm nhận sự diệt tận các tưởng. Như vậy, sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng.

Sau khi đạt được trạng thái tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản, hành giả hướng đến sự thành tựu Tam minh (Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, Lậu tận minh) và vị ấy tuệ tri “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần phải làm đã làm xong, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. Như vậy, một hành giả tu tập đã diệt trừ được vọng tưởng và chứng đạt giải thoát, Niết-bàn.

Toàn bộ quá trình tu tập trên đòi hòi hành giả phải có một niềm tin vững chắc, một sự hiểu biết thấu đáo về con đường mình đang chọn, pháp môn mình đang tu tập. Từ đó kiên cố, tinh tấn thực hành không dừng nghĩ để đạt được kết quả cuối cùng. Giới – định – tuệ chính là lộ trình giải thoát mà bất kỳ hành giả nào cũng phải trải qua, bằng bất kỳ hình thức nào thì nội hàm của phương pháp tu tập cũng không ra ngoài con đường xuyên xuốt vững chắc ấy.    

Kết luận

Bài kinh Mật Hoàn chính là một bài kinh quan trọng nói lên quan điểm của Nhận thức luận và Tâm lý học Phật giáo. Dựa trên duyên sanh của các pháp, tiến trình nhận thức được phân chia rõ ràng rành mạnh và lý luận chặt chẽ. Tiến trình nhận thức từ xúc – thọ – tưởng – suy tầm – hý luận rồi cuối cùng đưa đến hý luận vọng tưởng ám ảnh/tấn công làm ô nhiễm tâm thức. Trong quá trình đó giai đoạn xúc-thọ là thụ động, còn tiến trình còn lại là chủ động được. Từ những thừa tựa nghiệp của quá khứ ảnh hưởng đến tiến trình, hành giả phải tu tập để thay đổi những nghiệp hiện tại, bản thân phải có vai trò là chủ nhân của nghiệp thực sự và điều chỉnh thân, khẩu, ý cho thích hợp.

Papañca là kết quả của một quá trình nhận thức sai lầm. Đó một sự bành trướng trong lý luận dựa trên những khái niệm, dựa trên sự phóng chiếu của bất thiện tâm tham, mạn, kiến. Đây là một sự trói buộc làm cho con người không thoát ra được những mạng lưới mà chính bản thân mình tự tạo nên. Sự tu tập có chủ ý trong mọi hành nghiệp sẽ đưa đến đoạn trừ gốc rễ của vọng tưởng này. Tiến trình tu tập có nhiều phương pháp nhưng cũng đều đi qua Giới – định – tuệ. Giới là sự kiểm thúc thân, khẩu, ý một cách chu toàn, và giữ chánh niệm trên mọi hoạt động chính là nền tảng của giới. Từ sự kiểm thúc làm trong sạch thân, khẩu, ý nghiệp, hành giả tiến sâu vào các tầng định và đạt được an lạc theo những cấp độ, mỗi tầng của định gạt bỏ một cấp bậc của bất thiện tâm và ngăn ngừa tăng thượng tưởng. Để rồi sự thanh tịnh đó đưa hành giả đến tuệ thấy rõ bản chất của các pháp và xả ly sanh tử đạt được Niết-bàn.

Chú thích và tài liệu tham khảo:

[1] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, 18. Kinh Mật Hoàn, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.147.

[2] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, 18. Kinh Mật Hoàn, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.148.

[3] Nguyên văn Pali: Cakkhuñcāvuso paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, yaṃ vedeti taṃ sañjānāti, yaṃ sañjānāti taṃ vitakketi, yaṃ vitakketi taṃ papañceti, yaṃ papañceti tatonidānaṃ purisaṃ papañcasaññāsaṅkhā samudācaranti atītānāgatapaccuppannesu cakkhuviññeyyesu rūpesu.

[4] Samyutta Nikaya, phần I, tr.62

[5] S.ii,112

[6] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Tăng Chi Bộ III, Chương VI Sáu Pháp VI. Đại Phẩm, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2005, Tr.218.

[7] Papañcā yeva papañcasaṅkhā, taṇhā-papañcasaṅkhā, diṭṭhi-papañcsaṅkhā, māna- papañcsaṅkhā. – Nid. I. 280.

[8] Các trích dẫn kinh tiếng Pāli và lời dịch trên được lấy từ Chương 2 – Những Bình Giải Về Papañca Và Papañca-Saññā-Saṅkhā của tác phẩm Khái niệm và thực tại trong tư tưởng Phật giáo Nguyên Thủy của Bhikkhu Ñāṇananda.Nguồn:https://theravada.vn/chuong-2-nhung-binh-giai-ve-papanca-va-papanca-sanna-sa%E1%B9%85kha/

[9] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, 18. Kinh Mật Hoàn, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.147.

[10] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng IV Thiên Sáu Xứ, Chương II Tương Ưng Thọ Phần I. Phẩm Có Kệ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, Tp. Hồ Chí Minh, 1991, tr.331.

[11] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, 9. Kinh Chánh Tri Kiến, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.80.

[12] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng III Thiên Uẩn, Chương I Tương Ưng Uẩn B. Năm Mươi Kinh Ở Giữa I. Phẩm Tham Luyến, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1991, tr.114.

[13] Hòa thượng Thích Minh Châu dịch, Kinh Trung Bộ I, 39. Đại Kinh Xóm Ngựa, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2012, tr.343.