Đôi nét về Ấn Độ thời Đức Phật

Ấn Độ là một quốc gia lớn và có lịch sử lâu đời. Căn cứ vào những di tích khai quật được tại miền Mohenjo-dero và Harappa trên lưu vực sông Ấn Độ (Indus-Sind) thì các nhà khảo cổ cho biết nguồn gốc xa xăm của nền văn minh Dravidiens có niên đại hơn 3000 năm TCN. Ở Ấn Độ có rất nhiều tộc người nhưng có một số nhóm tộc người đông nhất là người Veddas, Dravidian và Aryan. Người Veddas cư trú ở miền Nam Ấn Độ. Họ đến tiểu lục địa Ấn Độ từ rất sớm và hậu duệ của họ ngày nay vẫn còn. Người Dravidian có lẽ đến từ vùng thượng du sông Syrdarya thuộc nước Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Trong lịch sử, họ phát sinh xung đột với người Veddas và định cư ở vùng Bắc và Trung Ấn.

Nhiều học giả cho rằng người Aryan có thể di dân vào lưu vực Indus-Ganga vào khoảng giữa thiên niên kỷ II TCN. Sự di dân này đã gây ra xung đột dữ dội với người bản địa mà kết quả chiến thắng thuộc về người Aryan, dẫn đến việc sụp đổ của nền văn minh Ấn Hà (Indus) [1]. Từ đó, người Aryan [2] áp đặt quyền cai trị nhưng cũng bị ảnh hưởng từ văn hóa bản địa. Sự giao thoa văn hóa dẫn đến tiến trình đồng hóa và dung hợp: sự pha trộn giữa người bản địa (Dravidian) và Aryan xảy ra, hình thành giống người Ấn Âu. Tín ngưỡng của người Aryan là đa thần giáo (polytheism), ưa lễ nghi tế tự. Cũng có thuyết cho rằng tín ngưỡng của người Aryan là Ưu đẳng thần (Kathenotheism). Sau khi định cư trên Ấn Độ, dần dà họ chuyển từ trạng thái du mục sang nếp sống nông nghiệp và tổ chức xã hội theo chế độ bộ tộc, đứng đầu có chức vụ tộc trưởng và gia trưởng để giữ việc tế lễ, gọi là chức Ty tế. Sau này chức vụ đó được chuyên môn hóa, và được thay thế bằng Tăng lữ [3].

Tượng Phật nằm lớn nhất Ấn Độ được xây dựng ở Bodh Gaya

Cơ cấu chính trị đương thời

Thế kỷ VIII TCN là thời điểm khủng hoảng thật sự của xã hội trên mọi bình diện của cuộc sống [4]. Trong giai đoạn này, mâu thuẫn và xung đột về vị trí và quyền lực giữa hai giai cấp đầu của xã hội đã diễn ra quyết liệt [5]. Nhiều nghiên cứu cho thấy, vào thời điểm ấy giai cấp Khattiya (chiến sĩ) đã bắt đầu chiếm thế thượng phong trong hệ thống đẳng cấp. Để độc lập khỏi sự chi phối của hệ thống chính trị cũ, giai cấp Khattiya chủ trương cô lập quyền lực của giai cấp Brãhmana (giáo sĩ) trong các lĩnh vực xã hội. Trên tiểu lục địa Ẩn Độ bấy giờ hình thành 16 quốc gia, trong đó gồm 4 vương quốc lớn và 12 tiểu quốc với hai hệ thống hành chánh chính là quân chủ và cộng hòa [6].

Bốn nước lớn: (1) Ma-kiệt-đà (Magadha) do vua Tần-bà-sa-la (Bimbisãra) và con là A-xà-thế (Ajãtasattu) trị vì, kinh đô ban đầu là Pãtaliputta (Hoa Thị Thành), sau chuyển về Vương Xá (Rậịagaha); (2) Kiều-tát-la (Kosalã) của vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) với kinh đô là Xá-vệ (Sãvatthi), sau chuyển về Vidũdabha; (3) Vamsas hay Vatsas của vua Udena và con là Parantapa tại kinh thành Kosambi; (4) Avanti của vua Pojjota với kinh đô là Ujjeni. 12 nước nhỏ gồm: Angã, Kãsĩ, Vajjĩ, Mallã, Maccha, Gandhãra, Cetĩ, Sũransenã, Kurũ, Pancãlã, Asssakã, Kambojã. Mười bộ tộc lớn có vị trí quan trọng trong xã hội là Sãkya, Bhaggasof Sumsumara Hill, Bulis of Allakappa, Kãlãmas of Kesaputta, The Koliyas of Rãma-gãma, The Mallas of Kusinãrã, The Mallas of Pãvã, The Moriyas of Pipphalivana, The Videhas of Mithila (tức Vajjians), và Licchavis of Vesãli (tức Vajjians) [7]. Sự xung đột giữa giới quý tộc với tăng lữ Bà-la-môn trong các nước và trong các bộ tộc góp phần dẫn đến sự ra đời của phong trào tự do tư tưởng.

Sự phát triển của kinh tế dẫn đến phân hóa xã hội sâu sắc 

Đặc điểm nổi bật trong thời điểm Phật giáo ra đời là việc ứng dụng kỹ thuật canh tác mới vào trong đời sống lao động, đặc biệt là sử dụng công cụ lao động bằng sắt. Nhờ phương pháp canh tác và công cụ lao động mới, lượng ruộng đất khai khẩn gia tăng và sự tích tụ ruộng đất làm biến đổi sâu sắc xã hội. Ngành tiểu thủ công nghiệp và mậu dịch cũng phát triển. Hệ thống tiền tệ cổ đại ra đời khi sự giao thoa giữa các địa phương được thiết lập.Thuật ngữ tiền tệ “Kahàpana” tại Ấn Độ có gốc từ căn ngũ “Krs” tức trao đổi, mở mang, và “pan” nghĩa là đổi chác, mặc cả. Kinh tế phát triển đưa đến hệ quả người dân tập trung sinh sống ở những vùng có nông nghiệp và tiểu thủ công nghiệp, thương mại trù phú, dần dần tạo nên nền văn hóa thành thị. Tiến trình thành thị hóa là một quá trình lịch sử trong sự phát triển xã hội của lưu vực Ganga. Phần lớn các thành phố chính trong thời đại Phật giáo ra đời là những kinh thành của các vương quốc và là trung tâm quyền lực của mỗi quốc gia. Tuy thế, trong quá khứ, các thành phố ấy chỉ là làng xã, nơi trú ngụ của giai cấp cầm quyền địa phương. Chúng đã được giới thống trị ở đó xây dựng và thiết kế nhằm phô trương tài sản và danh tiếng của họ. Trong tiến trình thành thị hóa, thành thị được nâng cấp quy mô nhằm tương xứng với uy quyền và địa vị của giai cấp thống trị. Thêm vào đó, giai cấp thống trị xã hội nỗ lực bành trướng sức mạnh, giành quyền sở hữu vật chất cũng như con người, khiến hố thẳm giàu nghèo mỗi ngày mỗi sâu hơn, tư tưởng phân biệt giai tầng xã hội càng mãnh liệt hơn, tạo ra vô số bất công trong xã hội. Từ đây, làn sóng đấu tranh giai cấp, tìm kiếm trật tự mới cho xã hội manh nha và ngấm ngầm phát triển.

Những hình ảnh thảm khốc vì đại dịch Covid-19 ở Ấn Độ

Sự phân chia giai cấp

Thể chế xã hội đặc biệt nhất của người Aryan du nhập và phát triển ở Ấn Độ là chế độ đẳng cấp. Đó là một sự tổng hợp lâu dài và phức tạp của nhiều yếu tố như thành kiến về chủng tộc, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo, tục cấm kỵ về hôn nhân, quan niệm về sự trong sạch. Lúc đầu, đó là sự phân biệt về màu da, chủng tộc, chủ yếu giữa người Aryan và các bộ tộc Dravidian, được gọi là chế độ varna (màu sắc). Trên cơ sở đó dần dần hình thành nên chế độ phân biệt về đẳng cấp xã hội, người Bồ Đào Nha khi đến Ấn Độ đã gọi đó là chế độ casta (theo ngữ căn Latin nghĩa là thuần chủng). Theo sự phân loại truyền thống, xã hội người Aryan bao gồm bốn đẳng cấp.Lúc đầu, địa vị cao nhất trong xã hội thuộc về đẳng cấp võ sĩ (Kshatriya). Sau đó, thời kỳ chiến tranh chuyển sang hòa bình, vai trò đứng đầu xã hội chuyển sang đẳng cấp Bà-la-môn (Brahmin). Tiếp sau là đẳng cấp võ sĩ (Kshatriya), bình dân (Vaishya) và tiện dân (Shudra). Ngoài 4 đẳng cấp vừa nêu còn có những người bị coi là ngoài lề xã hội, đó là tầng lớp cùng đinh (pariah và chandala).

Để thuyết giải cho chế độ đẳng cấp, trong bộ kinh Rig Veda có đoạn viết: “Con người nguyên thủy (Purusha) (có chỗ lại nói là thần sáng tạo – Brahma) đã tự phân thân làm bốn đẳng cấp: miệng thần thành đẳng cấp Bà-la-môn, tay thần thành đẳng cấp Kshatriya, đùi thần thành đẳng cấp Vaishya và chân thần thành đẳng cấp Shudra”. Đẳng cấp Bà-la-môn là đẳng cấp đứng đầu xã hội. Theo tinh thần của đạo Bà-la-môn, đẳng cấp Bà-la-môn bao gồm các Tăng lữ nắm độc quyền trí thức, đọc kinh Veda và thuyết giáo cho quần chúng. Họ có thể là một vị giáo chủ cao cấp trong triều đình, các đạo sĩ hoặc một thầy cúng bình thường trong làng xã.

Pháp luật Ấn Độ cổ đại cũng dành sự ưu đãi cho đẳng cấp Bà-la-môn. Một người Bà-la-môn có thể giết một người Shudra mà không hề bị tội, ngược lại, một người Shudra nếu giết một người Bà-la-môn lập tức sẽ bị tội chết, bị cắt lưỡi, lấy dùi nung đỏ đâm vào mồm hoặc rót dầu sôi đun vào tai. Tín điều của đạo cho rằng: “người nào có ý định đánh người Bà-la-môn sẽ bị đày xuống âm phủ 100 năm, còn người nào đã thật sự đánh người Bà-la-môn sẽ bị đày xuống âm phủ 1.000 năm” [8]. Sau đẳng cấp võ sĩ và bình dân là những đẳng cấp tiện dân. Đẳng cấp này tuy không phải là nô lệ nhưng bị xã hội khinh rẻ. Phần đông họ phải làm những nghề phục vụ người khác, mà thành kiến đẳng cấp đã coi như những nghề tôi tớ, hèn hạ và bẩn thỉu, như các nghề quét dọn, bán thịt, đồ tể, hàng nước, thợ đan lát, thợ đóng xe. Những người này không phải đóng thuế, nhưng phải đi lao dịch nặng nề. Điều phân biệt rõ nhất giữa đẳng cấp Shudra với 3 đẳng cấp trên là họ không được tham dự các nghi lễ tôn giáo, ngoại trừ một vài sự thờ cúng dành cho riêng họ. Đặc biệt, các thiếu niên từ 8-12 tuổi thuộc đẳng cấp này không bao giờ được một thầy giáo Bà-la-môn làm lễ nhập môn thụ đạo để trở thành học trò. Trong khi đó, những trẻ em cùng lứa tuổi thuộc ba đẳng cấp trên đều được thụ giáo và được coi là những thiếu niên “tái sinh lần hai” (dvija) [9].

Ngoài 4 đẳng cấp trên còn có một tầng lớp bị coi là thấp hèn nhất, “ngoài lề đẳng cấp” là những người cùng đinh, bị gọi chung là những người pariah và chandala. Thuộc loại này phần lớn là những người đã bị khai trừ khỏi đẳng cấp cũ của mình, con cái của những cuộc hôn nhân bất hợp pháp giữa những người khác đẳng cấp, những người vốn là shudra làm những nghề bị coi là không trong sạch như phu kèn và phu đòn đám ma, phu đào huyệt, thợ thuộc da (vì dùng da của súc vật đã chết), thợ nhuộm màu (vì đã đổi trắng thay đen). Họ bị coi là những người “không thể tiếp xúc được”, thường được tập trung trong những xóm tồi tàn nơi thành phố và những túp lều bên rìa làng, vì mọi người quan niệm rằng gió sẽ thổi bạt mùi xú uế của họ đi. Sự phân biệt giữa các đẳng cấp ở Ấn Độ cổ đại thể hiện khắt khe nhất ở quan hệ hôn nhân với quan hệ giao tiếp.Những cuộc hôn nhân ngoài đẳng cấp đều bị cấm [10]. Theo luật Manu, “những lương gia đệ tử sẽ trở nên thấp hèn nếu có quan hệ với người đẳng cấp bên dưới, còn những người dòng dõi hèn kém thì không thể nào trở nên cao quý được dù cho họ có quan hệ với những người thuộc đẳng cấp bên trên” [11]. Như vậy, một người Bà-la-môn nếu lấy vợ thuộc đẳng cấp Shudra, thì con cái họ sẽ trở thành Pariah.

Về nguyên tắc, những người thuộc đẳng cấp Shudra nói chung và đặc biệt là những tầng lớp “ngoài đẳng cấp” đều không được phép tiếp xúc với những đẳng cấp trên, nhất là đẳng cấp Bà-la-môn. Một người Pariah tuyệt đối không được trao đổi mua bán, cắt tóc, đưa đồ ăn thức uống cho người Bà-la-môn, thậm chí còn chẳng được đưa mắt nhìn một người Bà-la-môn hoặc để người đó giẫm phải bóng của mình. Nếu điều đó chẳng may xảy ra thì người Bà-la-môn kia sẽ phải về nhà làm lễ tẩy rửa cùng tắm gội, nhịn ăn suốt ngày hôm đó. Khi những người Chandala đi qua cổng một thành phố hoặc đến một chợ búa, họ phải gõ vào một mảnh gỗ báo trước cho mọi người biết để những người này kịp thời tránh xa họ. Chính vì những bất công và áp bức trong thời bình, những giai cấp luôn có sự mâu thuẫn, từ việc mâu thuẫn giữa giai cấp Kshatriya với Brahmana, hoặc giữa 2 giai cấp dưới với 2 giai cấp trên. Sự nghiệp hoằng hóa của Đức Phật vào thế kỷ VI TCN là một tiến trình tất yếu giải phóng sự bất bình đẳng giai cấp, giải quyết các xung đột để xóa nhòa ranh giới giữa con người với con người vốn dĩ vô lý và mang tính tư lợi cho những giai cấp nắm quyền lãnh đạo xã hội [12].

Triết học

Sự khủng hoảng xã hội là tiền đề dẫn đến sự chuyển biến của triết học xã hội, nhằm mục đích giải quyết những vấn đề, mâu thuẫn, xung đột giữa các cá nhân, giữa nhóm nhỏ và nhóm xã hội. Sự bùng nổ của triết lý tự ngã (atman, self-individual) thay cho tư tưởng đại ngã (Brahma) [13], là một bước ngoặt trong lịch sử triết học Ấn Độ, đáp ứng nhu cầu của con người đương thời, từ đó mở ra một thời kỳ vàng son mới của một hệ thống triết học mang tính nhân đạo và nhân văn [14]. Triết lý tự ngã này đề cao khuynh hướng nhân bản, thay định mệnh bằng tự trách nhiệm, đề cao vai trò đạo sư thay cho thần thánh, nhấn mạnh sự tu tập thực nghiệm thay cho chủ nghĩa nghi lễ hình thức.

Hệ tư tưởng Bà-la-môn đã phát triển những ý tưởng có gốc rễ từ các Samhitas, Bràhamana và bước phát triển ấy đã tạo nên một hệ thống triết lý mới trong hệ thống văn học Veda, gọi là Upanisads (Áo Nghĩa Thư), có thể đáp ứng được phần nào nhu cầu thời đại, trong một quãng thời gian không dài. Song hành với những kết quả trên, ở thế kỷ VIII TCN, xã hội Ấn Độ đã phát sinh các dòng tư tưởng khác, đối kháng lại hệ tư tưởng Veda (Astika), và chúng được gộp chung thành một hệ tư tưởng mới gọi là Samana (S. Sramana tức Sa-môn), hay còn gọi là phi Bà-la-môn (Nastika) bao gồm triết lý của sáu vị ngoại đạo sư và giáo lý Phật giáo. Hệ tư tưởng Bà-la-môn (tức hệ tư tưởng Veda) chấp nhận quyền lực của Veda và duy trì học thuyết về trật tự đạo đức xã hội: (i). Tổ chức xã hội thành bốn giai cấp; (ii). Triết lý tứ hành kỳ (bốn giai đoạn hành động của đời sống) [15]; (iii). Trật tự về việc thực hành nghi lễ, cúng bái. Sự ra đời của bộ Upanisads tạo nên cuộc cách mạng tư tưởng đối với Veda và Upanisads, được xem là sản phẩm kết nối giữa hệ thống triết học Veda và hệ tư tưởng Sa-môn [16]. Theo quan niệm của Bà-la-môn, ai tuân thủ một cách nghiêm túc Tứ hành kỳ sẽ được mọi người trong xã hội cung kính, vì họ tin rằng vị ấy chắc chắn sẽ đạt được giải thoát cứu cánh trong tương lai. Nhưng khi xã hội phát triển hơn, nhu cầu con người có nhiều thay đổi, thì hệ tư tưởng ấy không còn đủ khả năng lãnh đạo. Lúc này, triết lý của Bà-la-môn đã tỏ ra yếu kém. Quần chúng bắt đầu thờ ơ, tẻ nhạt với các tế lễ, nghi thức tôn giáo và thể chế sinh hoạt hằng ngày.

Chính Đức Phật thời niên thiếu khi nghe đến Thuyết Tứ hành kỳ này thì cũng có suy nghĩ rằng, tại sao con người lại không thể đảo lại bốn giai đoạn này, thay vì học tập, tu tập và vân du bốn phương, và tại sao lại phải theo thông lệ hôn nhân mà không cắt bỏ. Chính sự phát triển của xã hội Ấn Độ vào giai đoạn thế kỷ VI TCN, và những tư duy sáng tạo của Thái tử Siddhartha đã làm nền móng cho sự xuất gia của Ngài. Trong khi ấy, sự ra đời của hệ tư tưởng Sa-môn có thể nói là sự phản ánh quan điểm mới về nhân sinh quan và vũ trụ quan của dân tộc Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI TCN, phản kháng lại sự độc đoán của tư tưởng Bà-la-môn. Quan điểm quan trọng và có ý nghĩa nhất của trường phái Sa-môn (Sramana-ascetism) là chủ trương tư tưởng nghiệp do con người tạo, loại bỏ vai trò độc quyền thưởng phạt của Brãhma (đấng sáng thế), đồng thời phủ nhận quyền lực tuyệt đối của Veda và vai trò tối thượng của giới tăng sĩ Bà-la-môn. Học thuyết tái sinh, luân hồi (samsara-transmigration) và nghiệp (karma) được truyền bá một cách mạnh mẽ và trở thành nền tảng của hệ tư tưởng Sa-môn. Lưu ý rằng học thuyết này không được bộ Samhitas và Bràhmana của triết học Veda xem trọng; vì theo Rigveda, con người sau khi chết có thể trở thành nước, ý thức trở thành một với vũ trụ và sự vận hành của vũ trụ là tùy theo ý muốn của đấng sáng thế.

Do vậy, tư tưởng Sa-môn chủ trương khuynh hướng nhân bản, tự chịu trách nhiệm thay cho định mệnh. Nó đề cao tầm quan trọng của đạo sư (guru) thay cho vai trò của thần thánh, và nhấn mạnh tu tập thực nghiệm, thay vì chủ nghĩa nghi lễ, hình thức. Phong trào từ bỏ cuộc sống thế tục để tìm cầu giải thoát cho tự thân là một mô hình tu tập mới trong lãnh vực tôn giáo, thay cho thuyết Tứ Hành Kỳ của Bà-la- môn. Phương pháp tu tập mang tính tôn giáo cũng được chia thành hai nhóm: (1) Nhóm tập trung tu tập thiền định để chứng đắc giải thoát ngang qua việc quán tưởng và làm an tịnh tâm hồn; (2) Nhóm thứ hai nỗ lực để chứng được giải thoát bằng việc tu tập khổ hạnh, ép xác nhằm chặt đứt cấu uể, lậu hoặc đang chế ngự và kiểm soát tâm [17]. Với làn sóng xuất thế, tìm cầu giải thoát cá nhân, nhiều tổ chức, giáo đoàn tôn giáo xuất hiện. Các tổ chức này không chỉ sinh hoạt và hiện hữu trong rừng sâu hoang vắng, mà ngay trong lòng xã hội với mối quan hệ hỗ tương. Những điều lệ đạo đức cho sinh hoạt cá nhân và luật lệ tập thể cũng được hình thành và ứng dụng trong các tổ chức giáo đoàn.

Dấu tích luân hồi bẩm sinh của bé SanJay ở Ấn Độ

Lục sư ngoại đạo

Vào thế kỷ VI TCN, song song với việc ra đời của hệ tư tưởng Phật giáo, bốn trường phái triết học mới cũng được hình thành. Năm dòng triết học mới này được gộp chung vào hệ tư tưởng Sa-môn (Sramanic thought). Danh từ Sramana (P.Samana) được sử dụng để ám chỉ những loại triết học không thuộc phạm trù Bà-la-môn. Đó là Àjivaka, Lokàyata, Jaina và Ajnàna (Agnostic) [18]. Đức Phật tuy không thuộc tư tưởng của bốn loại triết học này, nhưng Ngài cũng chính là một vị tu sĩ thuộc dòng Sa-môn Àjivaka có từ thuật ngữ àjìva, nghĩa là con đường, nghệ thuật sống của các nhà đạo sĩ lang thang. Lokàyata, tức chủ nghĩa duy vật (Materialist school), đối lập Àjivaka. Yadrcchàvada là một nếp sống tự do tuyệt đối, chủ trương tự do ý chí, đối lập học thuyết định mệnh (fatalism). Học phái Ajnàna tức học thuyết Bất Khả Tri, nghĩa là mọi sự việc không thể nhận biết bằng tri thức. Jaina chủ trương thuyết linh hồn bất tử [19]. Theo kinh điển Phật giáo, các trường phái phi Bà-la-môn có thể chia thành 3 nhóm:

– Thần ý luận: Tin rằng mọi sự trong đời xảy ra đều ngang ước muốn của đấng sáng tạo, thượng đế.

– Định mệnh luận: Mọi việc đều do nghiệp quá khứ quyết định.

– Ngẫu nhiên luận: mọi việc xảy ra đều do tình cờ.

Sáu vị ngoại đạo sư là đặc trưng tiêu biểu cho 3 nhóm trên [20] [21]:

– Pùrana Kassapa (?-503 TCN): chủ trương thuyết Vô nghiệp, tức vô nhân vô duyên.

– Pakudha Kachachàyana (S. Prakuddha Kàtyayana): chủ trương thuyết Đa nguyên và chủ nghĩa bán vật chất [22].

– Sanjaya Belatthiputta: thầy của Sariputta và Mogallana, chủ trương thuyết Hoài nghi và Ngụy luận, giống như các triết gia ngụy luận của Hy Lạp.Thông thường, người ta cũng cho ông là người chủ trương thuyết Bất khả tri, tức không bao giờ có một câu trả lời dứt khoát đối với mọi vấn đề.

– Ajita Kesambambalin: chủ trương thuyết Đoạn diệt và Duy vật

– Makkhali Gosàla: chủ trương thuyết Định mệnh.

– Nigantha Nàtaputta: Ni-kiền-tử, tên gọi khác là Kỳ-na giáo (Jain). Jain nghĩa là chiến thắng, hàm ý người chiến thắng được tham vọng và ước muốn của tự thân. Giáo chủ của đạo này là Mahàvira (Đại Hùng), ông chủ trương thuyết Linh hồn bất tử (đạt được hạnh phúc giải thoát ngang qua việc tu tập khổ hạnh bốn loại cấm giới [23].

Lục sư ngoại đạo thời Đức Phật với những chủ trương về thế giới quan, tu tập quan, nhân sinh quan đều có sự trùng hợp nhất định với tư tưởng con người vì con người. Vì kiến chấp, họ hành dụng và tạo cộng nghiệp, biệt nghiệp cho mình. Đức Phật đã chỉ ra những tà kiến, biên kiến và đoạn kiến như thế, mở ra con đường Trung đạo (majjhimāpatipadā) để giúp người Ấn Độ khai tỏ chánh kiến về các vấn đề tâm linh, đạo đức và xã hội.

Văn học Veda

Sự ra đời của văn học Veda có nhiều khuynh hướng từ các vị học giả. Các học giả châu Âu thường đưa ra niên đại biên tác muộn hơn, còn các học giả Ấn Độ thì lại đưa ra thời gian sớm hơn nhiều. Giáo sư Winternitz cho rằng những tài liệu Veda đầu tiên có từ khoảng 2.500 – 2.000 năm TCN, mốc thời gian này rất gần với thời kỳ Mohenjo-Daro [24]. Hiện nay, khuynh hướng chung chấp nhận thời gian xuất hiện đầu tiên nhất của các Veda rơi vào khoảng 1400 – 1200 TCN, tức 200 năm sau khi người Aryan định cư tại Ấn Độ [25]. Về tác giả của 4 bộ Veda thì có ý kiến cho rằng là sản phẩm trí tuệ của riêng chủng tộc Aryan [26]. Bên cạnh đó, một số luồng ý kiến cho rằng Veda không phải do một nhân vật hay nhóm người nào sáng tác, mà là sản phẩm trí tuệ bao gồm sự trộn lẫn giữa các yếu tố văn hóa Aryan và phi Aryan [27].

Theo từ nguyên, Veda bắt nguồn từ căn ngữ “Vid”, nghĩa là biết, và được giải thích là minh luận, tri luận, sự hiểu biết hoặc tri thức tôn giáo. Văn chương Veda bao gồm ba loại, lần lượt ra đời theo dòng thời gian để đáp ứng nhu cầu tri thức của con người tương hợp từng bối cảnh lịch sử cụ thể. Phân chia theo niên đại hình thành và theo tính triết lý, văn học, Veda gồm có 3 loại [28] [29]:

– Samhitas: “sam” nghĩa là cùng với, “hita” là sắp lại. Samhitas là tập hợp hay sưu tầm những bài thánh ca, lời cầu nguyện. Có 4 loại Samhitas veda: Rigveda (đọc tụng Vệ Đà), Sama Veda (ca vịnh Vệ Đà), Yajur Veda (tế tự Vệ Đà), Arthavaveda (Nhương Tai Vệ Đà).

– Brahmanas (Phạm Thư): gồm văn xuôi: thảo luận thần học, đặc biệt là sự nhận xét về cúng tế, ý nghĩa thần bí và thực tiễn v.v.. Bhamana là sự giải thích, sự biểu lộ của giới đạo sĩ thông thái hay bậc thầy về “ngành khoa học cúng tế”. Brahmana là sự tập hợp các lời tuyên bố, thảo luận về khoa học cúng tế. Phạm Thư phản ánh tinh thần thời đại.

– Aranyaka (Lâm thư) và Upanisads (Áo Nghĩa thư): bí mật giáo [30], bao gồm sự thiền định của các đạo sĩ trong rừng, khổ hạnh của thánh thần, thế giới và con người. Đây là một pho triết lý bao gồm các chân lý cao siêu do các bậc hiền triết thấu thị, lãnh hội và trình bày. Chúng ghi lại kinh nghiệm cuộc sống, thực tại của giới hiền triết từ nhiều cấp độ, hoàn cảnh khác nhau, vì vậy có nhiều tư tưởng dị biệt, nếu không nói là thiếu hệ thống [31] [32].

Tạm kết: Qua việc trình bày một số mâu thuẫn nêu trên, tác giả nhận định bối cảnh xã hội Ấn Độ thời tiền Phật giáo là hoa trái của một nền văn minh Ấn-Hằng. Tuy nền văn minh này có những điểm mâu thuẫn, dị biệt và bất bình đẳng nhưng không thể không phủ nhận thành quả từ lịch sử thời cổ đại và những sự ghi chép biên niên sử, cũng như kết quả khảo cổ mở ra tầm nhìn cho tác giả thấy các dấu ấn đó. Khi nghiên cứu Phật Pháp, không nên thiên trọng về phần lịch sử mà bỏ quên những điều mà Đức Phật Gautama khi xuất hiện ở đời đã đóng góp cho đất nước Ấn Độ, mà cụ thể là địa vực Đông Bắc Ấn có những biến chuyển nào trong đời sống tâm linh và tư tưởng, chính trị và triết học. Điều này là mấu chốt mà người học Phật Pháp cần hướng đến, lấy lịch sử, văn học và triết học thời tiền Phật giáo làm nền tảng cho sự thông tuệ và sự hiểu biết đúng đắn về giáo pháp (Dhamma) đã làm thay đổi một cách tích cực trên bình diện chung các khía cạnh văn hóa và xã hội.

Chú thích:

[1] A.L. Basham (1994), The Wonder that was india. New Delhi: Rupa. Co, p.16.

[2] Theo Monier Williams, “aryan” hay “aryen” do tiếng Sanskrit Ri-ar biến ra. Ri-ar là cày ruộng, so sánh với tiếng Latin thì aratrum là lưỡi cày, arca là khoảng trống. Theo thuyết đó thì aryen ban đầu không chỉ cho sự quý phái mà chỉ cho nông dân.

[3] Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn (2009), Đức Phật Thích-ca đã xuất hiện như thế, Nxb Văn Hóa Sài Gòn, tr.16-18.

[4] Anthony Kennedy Warder (1970), Indian Buddhism. Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt, p.27.

[5] K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009), A Text Book of the History of Theravada Buddhism, Delhi University, p.16-17.

[6] Anthony Kennedy Warder (1970), Indian Buddhism, Delhi, India: Motidal Banarsidass Publishers Pvt, p.28-29.

[7] T.W. Rhys Davids (1993), Buddhist India, Delhi, India: Motilal Banarsidass Publishers Pvt., p.23.

[8] K.T.S. Sarao. A.K. Singh (ed.) (2009), Sđd, p.5.

[9] Viên Trí (2009), Ấn Độ Phật giáo sử luận, Nxb Phương Đông, tr.34-37.

[10] Theo E. Lamotte, trong tác phẩm History of Indian Buddhism, tr.9, ông liệt kê 16 quốc gia Ấn Độ cổ đại bao gồm: Anga, Magadha, Kasi, Kosala, Vrji, Malla, Cedi, Vatsa, Kuru, Pancala, Matsya, Surasena, Asmaka, Avanti, Gandhara, Kamboja.

[11] Nguyễn Thừa Hỷ (2021), Đại cương lịch sử và văn hóa Ấn Độ, Nxb Khoa Học Xã Hội, tr.29-33.

[12] Pháp sư Thánh Nghiêm-Thích Tâm Trí (dịch) (2013), Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb Phương Đông, tr.28.

[13]Thích Mãn Giác (2007), Lịch sử triết học Ấn Độ, Nxb Văn Hóa Sài Gòn, tr.46.

[14] Thích Trung Hậu, Thích Hải Ấn (2009), Đức Phật Thích-ca đã xuất hiện như thế, Nxb Văn Hóa Sài Gòn, tr.18.

[15] Tứ hành kỳ, tức bốn giai đoạn trong đời người gồm: (i). Brahmacharga (học tập); (ii). Grhastha (lập gia đình, khởi nghiệp); (iii). Vanaprastha (hướng về tâm linh); (iv). Sanrgasu (thoát ly xã hội để tu tập). Trích từ: Lương Duy Thứ, Phan Thu Hiền, Phan Nhật Chiêu (1996), Đại cương văn hóa phương Đông, Nxb Giáo dục, tr.129-229.

[16] S.R. Goyal (1987), A History of Indian Buddhism, Meerut: Kusumanjali Prakashan, p.45-50.

[17] Viên Trí (2009), Sđd, tr.41-42.

[18], [19] Anthony Kennedy Warder (1970), Sđd, p.39-42.

[20] HT. Thích Thanh Kiểm (2017), Lược sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb Tôn Giáo, tr.21-22.

[21] Thích Minh Châu (dịch). (1992). “Đại kinh Sakulùdàyì”. Trung Bộ kinh, tập 2. TP.HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam. Bên cạnh đó, tác giả có đối chiếu với “Mahasakuludayi Sutta: The Greater Discourse to Sakuludayin” trong tác phẩm The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikaya, Bhikkhu Nanamoli, Bhikkhu Bodhi dịch, ấn bản 1995, tr.629-647; Thích Minh Châu (1961). Thích Nữ Trí Hải (dịch). (1998). So sánh kinh Trung A-hàm chữ Hán và kinh Trung Bộ chữ Pali. Luận án Tiến sĩ Phật học. TP.HCM: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr.65.

[22] Đại Tạng Kinh Việt Nam (1993), “Kinh Sa-môn Quả”. Kinh Trường Bộ, tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr.110.

[23] Đại Tạng Kinh Việt Nam (1993), “Kinh Ưu-ba-ly”, Trung Bộ Kinh, tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.

[24] Doãn Chính, Lương Minh Cừ (1991), Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp, tr.60.

[25] Students’ Britannica India (2000), Encyclopaedia Britannica, vol. 4, p.316.

[26] S.R. Goyal (1987), Sđd, p.7.

[27] Viên Trí (2009), Sđd, tr.18.

[28] Winternitz, M. (1927), A History of Indian Literature, Vol. 1. University of Calcutta, p.45-48.

[29] Đó chỉ là một trong các cách phân chia các bộ Veda, có nhiều cách chia khác mà không phổ biến tại Việt Nam. Ngoài những giải thích trong Brahmanas và Upanishad, các học giả Ấn còn thêm nhiều bình giải ngắn có hình thức cách ngôn, gọi là Sutra (kinh, nghĩa gốc là sợi chỉ). Những Sutra đó tuy không có tính cách thiên khải hoặc linh cảm, nhưng cũng được trọng dụng vì là truyền thống cổ xưa. Nhiều câu khá cô đọng được xem là lời tóm tắt học thuyết, áp dụng thuật kí ức giúp người học dễ nhớ.

[30] Chandradhar Sharma (2000), Critical Survey of Indian Philosophy, Delhi, India: Motilal Banarsidass, p.17-18.

[31] The Upanishads (4 Vol). New York: Bonanza Books. 1949, 1953, 1956, 1959.

[31] The Principal Upanishad. London: Allen and Unwin. 1953.