Duy thức trong đời sống theo Tagawa Shun’ei

Dòng sông tâm thức: Duy thức luận (I)

a. Chỉ là thức biến: Theo Duy thức học Phật giáo, vật gì ta đang nhận biết là những hình ảnh sự vật bên ngoài đã bị thức biến và phản chiếu lại trên tâm chúng ta. Như thế, chúng ta thấy nghe những sự vật (các pháp) thế gian không phải đích thực như chúng đang là. Mọi sự vật chung quanh chúng ta đều bị thức biến hiện. Đó là sự tiếp cận căn bản của Duy thức để chúng ta hiểu được mối liên lạc giữa mình và ngoại cảnh. Đây là bốn khía cạnh của 1. vật được nhận biết (Tướng phần), 2. cái nhận biết (Kiến phần), 3. xác nhận điều nhận biết (Tự chứng phần), 4. sự nhận biết điều xác nhận đó (Chứng tự chứng phần).

Ba loại đối tượng đã bị biến hiện: Ba loại này đã được sử dụng để làm sáng tỏ đặc tính những đối tượng đã được biến hiện: 1. Đối tượng như chúng đang là (hình ảnh thuần túy giác quan): tánh cảnh. 2. Đối tượng chỉ là ảo giác: độc ảnh cảnh, 3. Đối tượng hiện ra biến thể từ tánh cảnh nhưng bị nhận thức sai lạc: đới chất cảnh.

b. Cấu trúc của tâm: Tâm thức bề mặt và tiềm thức: các nhà Duy thức nói rằng những đối tượng được nhận biết thật sự đã bị tâm chúng ta biến hiện, và sau đó phản chiếu lại trên tâm những hình ảnh tương tự những đối tượng đó. Hành giả Duy thức suy xét kỹ càng sự hình thành và chức năng của tâm thức, tin rằng phải có một tầng lớp tâm sâu xa hơn luôn luôn gây ảnh hưởng lên ý thức hằng ngày và đồng thời làm tầng lớp nền của tâm. Như thế, các vị ấy thừa nhận một vùng tiềm thức của tâm gồm hai lớp tâm thức là Mặc na và A-lại-da thức. Cả năm thức tương ứng với thấy, nghe, ngửi, nếm, và xúc chạm - nói một cách khác, mỗi hoạt động xảy ra của năm giác quan đều tương ứng với mỗi giác quan. Năm thức này có chung một nét đặc trưng là chỉ có thể nhận ra đối tượng hiện hữu như đang là. Thức thứ sáu, ý thức suy nghĩ, hoạt động đồng thời với tiền ngũ thức. Thuần túy nhận diện đối tượng như đang là, và biết rằng “đây là đóa sen đỏ thắm, có hương thơm tuyệt vời” là chức năng của ý thức. Trong khi tiền ngũ thức bị hạn chế chỉ nhận thức đối tượng trước mắt như đang là thì thức thứ sáu, lúc hoạt động trong khuôn khổ hiện tại, vẫn có thể phản ảnh quá khứ cũng như tiên đoán tương lai.

Trong Duy thức học, tâm gọi là A-lại-da thức được cho là tâm căn bản nhất, vùng tâm thức giải thích sự liên tục kéo dài từ quá khứ đến tương lai. Thực ra, có một “cái tôi” thay đổi trên cơ sở hằng ngày. Nhưng kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng “cái tôi” của ngày hôm qua thì hầu như cũng là “cái tôi” của ngày hôm nay, và không có sự thay đổi giữa “cái tôi” của năm ngoái và “cái tôi” ngày hôm nay. Đương nhiên là chúng ta cảm thấy như thế. Điều được gọi là ngã thay đổi mà không thay đổi là điều chúng ta cho là nền tảng của chúng ta, căn cứ trên đó sự ổn định đời sống được duy trì. Và nền tảng đó là A-lại-da thức. Các nhà Duy thức bắt đầu phỏng đoán cấu trúc của tâm gồm tám thức, phân bổ thành hai tầng thâm sâu là Mặc na và A-lại-da thức, và sáu tầng bề mặt gồm nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Như đã nhận thấy, tâm của chúng ta có chức năng thể hiện trong tâm đối tượng nhận biết như là “hình ảnh.”

Trong khả năng rất quan trọng này, tâm không những chỉ được xem là tâm, mà còn là tâm thực thi biến hiện. Tâm là chủ thể biến hiện gồm ba tầng lớp.Tâm tác nhân biến hiện đầu tiên là A-lại-da thức. A-lại-da thức lưu giữ tất cả những kinh nghiệm của chúng ta một cách không sai lạc, nhận diện và đặt để ngữ cảnh thích hợp cho sự vật khi nhận diện. Những kinh nghiệm của chúng ta, tùy theo chiều sâu và ý nghĩa trong đời sống, rất khó xóa bỏ.

Tác nhân biến hiện thứ hai là Mặc na. Trong trường hợp này, đối tượng của sự nhận thức được biến hiện bởi một dính mắc sâu xa vào cái ngã, và do đó có khuynh hướng bảo vệ và tăng cường ngã chấp

c. Chức năng của tâm: Tâm vương và tâm sở: Trong Duy thức, cốt lõi của tâm vương cơ bản trước hết phải (hiểu) là để nhận ra khía cạnh chủ yếu hay tổng quát của sự vật, sau đó gây ra sự phân biệt, nhận thức rời rạc. Tâm vương như là thể, trước tiên thể hiện một loại nhận thức tổng quát, và khi bắt đầu hoạt động, những tâm hành khởi lên và bắt đầu quan sát đối tượng kỹ lưỡng, đồng thời tạo ra những ý nghĩ khác nhau. Duy thức cho là có 51 tâm sở, được phân thành 6 loại chính. Như đã giải thích trong Bách Pháp Minh Môn Luận, những tâm sở này được sắp xếp như sau: 1. Tâm sở biến hành: tác ý, xúc, thọ, tưởng, tư. 2. Tâm sở biệt cảnh: dục, thắng giải, niệm, định, tuệ. 3. Tâm sở thiện: tín, bất phóng dật, quý, tàm, vô tham, vô sân, vô si, khinh an, tấn, hành xả, bất hại. 4. Tâm sở phiền não: tham, sân, mạn, si, nghi, ác kiến. 5. Tâm sở tùy phiền não: phẫn, hận, não, phú, cuống, siểm, kiêu, hại, tật đố, xan, vô quí, vô tàm, bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri, tán loạn. 6. Tâm sở bất định: thụy, hối, tầm, tứ.

d. Tích lũy kinh nghiệm: Trong vùng tiềm tàng của tâm: Chúng ta hiểu là dù cho có vẻ như hoạt động liên tục, thật ra thức suy nghĩ thường bị gián đoạn và chỉ tồn tại như những mảnh rời rạc. Nếu không có một cơ cấu tâm ráp những mảnh đó lại với nhau, chúng ta không thể nào hiện hữu như những con người hợp nhất. Thức A-lại-da cần thiết để “dự phòng” cho một đời sống tỉnh thức. Những hành động và thái độ của chúng ta có liên quan trực tiếp đến sự tương tác với người khác. Hành động xong, chúng ta có thể chắc chắn rằng có sự đánh giá theo một cách nào đó, và chúng ta cũng có thể chắc chắn là những tác động dội lại từ những hành động đó sẽ in dấu trong nếp sống xã hội tới một mức nào đó, dù được gán cho là “thành tựu tuyệt vời” hay “tội ác.” Rõ ràng trong cả hai trường hợp chúng ta đều bị sự đánh giá của xã hội chi phối và đóng dấu; chỉ có sự đánh giá này khi hành động của chúng ta được nhìn qua con mắt của người khác.

Vậy điều gì xảy ra khi những hành động tiêu cực của chúng ta không ai biết đến? Vì không ai theo dõi nên thủ phạm của những việc làm xấu ác cho rằng hắn sẽ không bị xã hội phán đoán. Sau đó hắn sẽ nghe người ta nói những câu như “có những tên bất lương đang quanh quẩn đâu đây, phải không?” Đóng vai khờ khạo, sau lưng mọi người hắn chế nhạo họ, và thế là hết chuyện. Trên bình diện xã hội, vụ này đã xong. Nhưng cuối cùng điều gì sẽ xảy ra trong tâm một người như thế? Trong ba nghiệp thức của thân, khẩu và ý, chỉ có những ý nghĩ là không liên hệ với hai nghiệp kia vì xảy ra trong tâm chúng ta như là ý nghiệp. Tuy nhiên, trong đạo Phật, ngay cả những ý nghĩ xảy ra trong tâm chúng ta cũng được hiểu là có một chức năng kỳ diệu. Điểm này nhà Duy thức đặt câu hỏi cái gì đích thực là bản chất của điều gọi là những hành động của chúng ta. Câu kết luận là những sự sắp xếp mỗi hành động cuối cùng để lại dấu ấn trong A-lại-da thức, nơi đó hậu quả những hành động chúng ta được lưu giữ. Khi tìm hiểu sâu về những mặt của Tạng thức tới ngọn ngành, chúng ta không thể làm gì khác hơn là cuối cùng đi tới một kết luận rằng từ giờ trở đi phải vạch một đường đi cho cuộc đời mình theo hướng tích cực nào đó.

Duy thức học Phật giáo đòi hỏi chúng ta tìm đường đi cho đời sống chúng ta căn cứ trên sự nhận thức và tỉnh giác như thế. Bằng cách thừa nhận A-lại-da thức hiện hữu, Duy thức học Phật giáo nhấn mạnh rằng một đời sống với thái độ thiếu chánh niệm không thể chấp nhận được. “Huân tập chủng tử” có nghĩa giống như khi một mùi thơm được truyền ngấm vào quần áo, hành động của một người tạo nên những dấu ấn và những khuynh hướng được gieo trồng vào vùng sâu nhất trong tâm người đó, và được lưu giữ ở đó. Những dấu ấn này thẩm thấu vào tàng thức, và khi được trồng xuống gọi là chủng tử vì có năng lực tạo ra hình tướng cho bản thân sau này. Những chủng tử này, đã được âm thầm huân vào và lưu giữ trong A-lại-da thức, sẽ hiện hành khi đủ duyên.

e. Sự phát sinh của các pháp:  Thức chứa đựng tất cả các chủng tử: Từ “chủng tử” ám chỉ năng lượng tiềm tàng, khi nhân duyên chín muồi, sẽ hiện hành liên quan tới hành động trước đây. Chủng tử có thể được mô tả như “tiềm năng trong thức thứ tám tạo ra quả.” Cách cư xử ngày hôm qua và hành động ngày hôm nay tạo ra con người ngày mai, và chức năng cùng với sức mạnh mang lại kết quả như thế là “chủng tử.” Gọi thức A-lại-da là “thức chứa tất cả chủng tử” nghĩa là dấu ấn-khuynh hướng của những hoạt động và thái độ quá khứ lưu giữ trong thức thứ tám trở thành nhân ban đầu từ đó sinh ra các pháp trong tương lai. Danh từ tất cả các pháp rất phổ biến trong kinh Phật, và vì thế chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa căn bản của từ này.  

Cụm từ hiện hành chủng tử huân tập ám chỉ những chủng tử tượng trưng cho lực đẩy của những dấu ấn hiện hành đã được gieo trồng vào trong A-lại-da thức - cùng những hiện hành này ban đầu đã được sinh ra từ những chủng tử. Quá trình làm sinh khởi những hiện hành được gọi là chủng tử phát sinh ra hiện hành. Để diễn tả điều này, có khái niệm của “ba quá trình liên tiếp đồng thời gây ra nhân và quả.” Đó là: 1. hiện hành sinh ra chủng tử; 2. chủng tử sinh ra hiện hành; 3. hiện hành huân tập chủng tử đã được lưu giữ trong A-lại-da thức. Sự kiện là ba hiện tượng này, trong khi hành động như những nhân quả qua lại, liên tục hành động cái này sau cái kia, và hơn nữa tất cả những sự kiện này xảy ra đồng thời, được gọi là ba quá trình liên tiếp đồng thời gây ra nhân và quả. Sự kiện này xảy ra tức thời, và theo Duy thức học, trong thời gian ngắn hơn một sát-na, hiện hành phát sinh từ chủng tử phản xạ của hoạt động quá khứ lại được cất giữ trong A-lại-da thức như là chủng tử và khuynh hướng.

Vì hiện tượng này tiếp tục không gián đoạn từ quá khứ vô thủy, giống như sự huân tập từ vô thủy đã được đề cập trước đây. Sự kiện mà chúng ta gọi là ba quá trình gây ra nhân và quả đồng thời cho chúng ta một ý nghĩa phong phú của một hệ thống chức năng hoàn hảo, không chấp nhận lý do bào chữa nào. Luận A-tì-đàm Câu-xá-thích cho biết thêm về chủ đề của nhân và quả như là học thuyết của sáu nhân, bốn duyên, và năm loại quả. Kinh bản đó đã nghiên cứu chi tiết và chính xác nhân và duyên cần có trong việc tạo ra các pháp. Trong nhân và duyên, có bốn loại tổng quát gồm: 1. Nhân duyên. 2. Ðẳng vô gián duyên. 3. Sở duyên duyên.  4. Tăng thượng duyên.

Duy thức học Phật giáo lấy nguyên cụm từ này và giải thích như sau:

1. Nhân trực tiếp là nhân tức thì gây ra tất cả hiện tượng chúng ta trải qua trong đời sống hằng ngày. Chủng tử chứa trong A-lại-da thức hoạt động tạo ra những hiện hành. Trên bình diện này, nhân là chủng tử. Sau đó hoạt động hiện hành do chủng tử gây ra lập tức huân tập những chủng tử ấn tượng-động lực trong A-lại-da thức và theo cách này, hoạt động hiện hành là nhân trực tiếp của những chủng tử đó. Như vậy có hai loại nhân trực tiếp: chủng tử như là nhân trực tiếp, và hoạt động hiện hành như là nhân trực tiếp. Với hai loại nhân này làm duyên, tất cả các pháp được sinh khởi, và quả mà chúng ta gọi là chủng tử sinh ra hiện hành, hiện hành huân tập chủng tử.

2. Đẳng vô gián duyên - Nhân qua những duyên tương tự và xảy ra ngay trước đó ám chỉ tình trạng từ đó một tâm sở nào đó (tâm vương hay tâm sở) xảy ra tương tục, với tâm vương/tâm sở trở thành duyên cho tâm vương/tâm sở theo sau. Không có một sự ngắt quãng nào giữa quá khứ và hiện tại, đưa đến điều mà chúng ta gọi là duyên tương tự và xảy ra ngay trước đó.

3. Sở duyên duyên ám chỉ khả năng tạo ra nhân của những đối tượng nhận thức. Nếu một đối tượng nhận thức không có mặt như là một duyên, khả năng nhận thức không thể có, vì hình ảnh được chiếu rọi lên (khía cạnh khách quan) được hiện hành trong tâm không xuất hiện. Các pháp thuộc thế giới bên ngoài vừa làm dấy khởi lên các khía cạnh khách quan và đối tượng nhận thức gián tiếp, và như thế chúng được bao gồm trong loại Sở duyên duyên.

4. Tăng thượng duyên như là nhân và duyên ám chỉ phụ thuộc hành động trong việc sinh ra các pháp, nằm ngoài phạm vi của ba loại nhân và duyên được giới thiệu ở trên. Trong khi điều đòi hỏi đầu tiên trong việc tạo ra quả là nhân duyên, tăng thượng duyên cũng cần thiết - phải có một môi trường thân thiện, nâng đỡ để các pháp có thể xảy ra - hay ít nhất một môi trường không ngăn cản sự việc xảy ra. Tuy rằng những hiện hành tạo ra từ những chủng tử gieo thêm dấu vết mới ấn trở lại vào A-lại-da thức, như những chủng tử đồng thời với sự sinh sản ra chủng tử, không nhất thiết là những chủng tử được huân tập trong A-lại-da thức lập tức, lại gây ra những quả mới.

Thật ra, có một số rất nhiều trường hợp trong đó hiện hành không thể trực tiếp đạt được, nghĩa là những duyên cần thiết phải được tiên liệu và sửa soạn để cho bất cứ sự kiện nào xảy ra. Quá trình này được gọi là chủng tử sinh ra chủng tử. Hai loại chủng tử sinh ra và được sinh ra hiện hữu trong tuơng quan nhân quả với nhau. Những chủng tử trước (nhân) sinh ra những chủng tử tiếp theo (quả). Vì nhân và quả tạm thời, không phải là tương quan đồng thời như trong trường hợp chủng tử sinh ra hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử, nên gọi là thứ đệ nhân duyên.

Bằng cách tỉnh giác bén nhậy tiến trình tâm thuộc chủng tử sinh ra hiện hành, hiện hành huân tập chủng tử và chủng tử sinh ra chủng tử, chúng ta có thể bắt đầu ứng xử tùy thuận và khởi sự sống theo Duy thức. Điều này đòi hỏi sự chú tâm liên tục tới sự kiện là hành động của chúng ta tiến triển qua tiến trình của ba nghiệp thân, khẩu, và ý, và mỗi ý nghĩ thoáng qua tâm chúng ta sẽ có liên quan đến tương lai. Trong lý thuyết về chủng tử Duy thức học giới thiệu một cách phân loại giống mô hình tự nhiên đối lại nuôi dưỡng. Đây là sự phân chia giữa chủng tử câu sinh (tức đã có mặt từ trước) và chủng tử mới được huân tập. Ý niệm về chủng tử câu sinh diễn tả tiềm năng sinh ra tất cả các pháp một cách tự nhiên bao gồm quá khứ vô thủy trong A-lại-da thức. Vì từ cố hữu biểu lộ nét riêng biệt căn bản, những chủng tử câu sinh có thể xem như tương tự với ý niệm về một khuynh hướng bẩm sinh.

Tuy nhiên, vì có tính “vốn xưa nay, từ quá khứ vô thủy” nên đây là điều quan trọng với ý nghĩa phức tạp hơn là chỉ đơn thuần có nghĩa bẩm sinh hay câu sinh, trong bài giảng về tâm lý ngày nay. Chúng ta có thể nói là, theo nghĩa tổng quát, những chủng tử câu sinh được trang bị cho cái “ngã” ngay từ đầu, và chủng tử mới được huân tập thì mới được gieo vào A-lại-da thức y cứ trên những sinh hoạt hằng ngày của chúng ta, nhưng thật ra không thể nào phân biệt được một cách cụ thể chủng tử nào là câu sinh và chủng tử nào là mới được huân tập. Chỉ có chư Phật mới có khả năng phân biệt được điều này.

Sáu ý nghĩa: Nhân chủng tử tiêu biểu cho tiềm năng trong tám thức để tạo ra quả hoạt động theo sự điều khiển bởi sáu nhân khác nhau. Đó là: 1. năng tác nhân,2. câu hữu nhân, 3. tương ưng nhân; 4. đồng loại nhân, 5. biến hành nhân, 6. dị thục nhân. Đây là sáu nhân của chủng tử. Chúng ta có khuynh hướng kết luận là nói đến các pháp như thể chúng chỉ là một loạt đồ vật, nhưng tất cả hiện tượng được sinh ra do nhân và duyên (được biết đến như là các pháp hữu vi) có thể xếp một cách tổng quát thành ba nhóm gồm:

1. Tâm pháp (bao gồm tâm vương và các tâm sở):

2. Sắc pháp;

3. Các pháp không thuộc vào hai loại trên (gọi là những yếu tố không trực tiếp thuộc về tâm như thời gian, phương hướng, số lượng...).

Theo nghĩa tổng quát, nói rằng chủng tử là nguyên nhân sinh ra tất cả các pháp thì không được chính xác. Tuy nhiên, nói một cách cụ thể, ta hiểu rằng các hiện tượng vật chất được sinh ra từ sắc pháp, và các hiện tượng tâm lý được sinh ra từ tâm pháp. Trong sáu ý nghĩa của chủng tử này, quan trọng đặc biệt của hai ý nghĩa là nhân chỉ phát sinh ra hiện hành, khi những nhân phụ cần thiết cũng phải có mặt và một nhân sinh ra một quả đặc biệt, không sinh ra loại quả nào khác. Điều này đòi hỏi chúng ta xem lại phần bốn nhân và duyên. Ngay từ đầu, Phật giáo chú trọng nhiều đến vấn đề nhân và quả, và trong ý niệm nhân quả này, Phật giáo đặc biệt nhấn mạnh đến ý niệm luật nhân quả qua vô số nhân và duyên.

Dòng sông tâm thức: Bát Nhã Tâm Kinh (I)

f. Vùng tiềm tàng của Tâm:  Thức mặc na và đối tượng: Đức Thích Ca Mâu Ni, đấng Đạo sư Phật giáo đầu tiên được ghi nhận trong lịch sử thế giới của chúng ta, với nhãn quan sâu xa nhìn con người và thế giới tự nhiên chung quanh chúng ta và khám phá ra hai nguyên lý tối trọng yếu về sự vô thường của các pháp và vô ngã của các pháp. Các pháp vô thường có nghĩa chúng ta, và tất cả sắc tướng của thế giới tự nhiên chung quanh chúng ta thường ở trong một trạng thái sinh-dị-diệt. Không thể nào có một vật gì thường hằng, có bản chất bất biến, và đó là ngụ ý các pháp vô ngã.

Các nhà Duy thức xem quan niệm này của Phật giáo là nền tảng, tiếp tục khảo sát vùng căn bản tiềm tàng nhất của tâm sau này được biết đến là thức A-lại-da. Y cứ trên sự có mặt những điều kiện cần thiết trong Tàng thức, những chủng tử theo nhau tạo ra hiện hành, và những hiện hành này với những dấu ấn và khuynh hướng lại tuần tự huân tập vào A-lại-da thức. Chuỗi những chủng tử gây ra hiện hành và hiện hành huân tập chủng tử hoạt động cốt tạo ra một môi trường tiến hóa tương tục.

Ý nghĩa của tàng thức về mặt (1) năng tàng (2) sở tàng, và (3) chấp tàng. Nghĩa thứ ba là nghĩa của sự chấp chặt vào cái ngã xem đó là vật ám chỉ. Điều này nói tới thức thứ tám bị thức Mặc na chiếm dụng và bám chặt như một đối tượng. Ngược lại, thức Mặc na xem thức A-lại-da như đối tượng của mình và bám víu vào như cái ngã tạo ra bởi một bản chất không đổi. Trong đây, ý niệm tàng thức bị chiếm đoạt tiêu biểu một cách rõ ràng mối liên quan giữa thức A-lại-da và thức Mặc na, từ đó chúng ta có thể thấy được khía cạnh bị Mặc na níu kéo đúng là đặc tính của thức A-lại-da. Từ góc nhìn này, ý nghĩa thức bị chiếm dụng quan trọng nhất trong ba ý nghĩa. Chức năng của Mặc na thức là luôn luôn nhìn về phía A-lại-gia-thức-như-là-ngã-của-mình, và bám chặt vào. Mặc na thức có thể được giải thích như “hết lòng vì ngã,” vì chức năng tâm này một cách tự nhiên đưa đời sống chúng ta đến trạng thái cực kỳ vị ngã. Mặc na thức luôn luôn vận hành trong tiềm thức. Đóng góp vào sự tiến bộ và thăng hoa xã hội thì hiển nhiên là điều tuyệt vời và tốt lành, và đương nhiên sẽ được xã hội đánh giá cao.

Tuy nhiên, trong mỗi con người đang cố gắng trau dồi thái độ và hành vi lành mạnh nếu không để ý tới hoàn cảnh, tất cả những hành động như thế bị tâm ích kỷ của chúng ta làm ô nhiễm. Những đoạn trong hai tập trích Tuyển Pháp Tướng phản ảnh quan điểm này.

Ý niệm cách sống của phàm phu chưa giác ngộ là bám víu vào bản ngã - sự bám víu mọc rễ sâu xa trong sự cụ thể hóa ý niệm về ngã - đương nhiên được hiểu rộng rãi trong Phật giáo. Tuy nhiên, đó là nhiệm vụ của các nhà Duy Thức để công nhận rằng sự bám víu này có đặt căn bản trong vùng tâm sâu kín gọi là Mặc na thức và nói rõ ra những đặc tính. Chính tu tập đạo Phật sẽ trừ bỏ bám víu vào cái ngãMặc na có bốn phiền não chính tiêu biểu là những tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái luôn luôn đi kèm. Khi hai phiền não cuối là sân và nghi thêm vào bốn phiền não trên, chúng ta có nguyên bộ sáu phiền não chính, đó là những rối loạn căn bản của tâm và là nguồn đưa đến mọi thứ loạn động.

Y cứ trên những căn bản phiền não này, một loạt phiền não dẫn xuất từ đó, người ta biết đó là 20 tùy phiền não được kích động. Trong số này có 8 chức năng thuộc về tâm lý có liên quan tới Mặc na thức. Đó là bất tín, giải đãi, phóng dật (buông lung), hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chánh tri, và tán loạn. Khi phiền não trong tâm khởi lên, tất cả 8 tâm sở này theo nhau xuất hiện. Tâm bị ô nhiễm làm ta bất an, và kết quả là khoảng cách giữa chúng ta và tâm Phật chắn chắn càng ngày càng lớn.

g. Tâm tư lương: A-lại-da thức và ý thức: Chức năng của A-lại-da thức là tiếp tục duy trì những dấu ấn và khuynh hướng của kinh nghiệm quá khứ trong dạng chủng tử, không để mất chút nào. Đây là cơ cấu hình thành nguyên thủy của mỗi cá nhân, nhưng gọi là “hình tướng của nguyên thủy vô tướng” thì chính xác hơn. Dù A-lại-da thức có toàn hảo tới đâu bằng những gì đã tiếp thu và gìn giữ, nếu chỉ y cứ trên sự tỉnh giác của chức năng là kho chứa, thì không thể nhận diện được một “cái tôi” được định nghĩa rõ ràng và riêng biệt.

Duy thức học Phật giáo chia những chức năng tâm lý thành 51 tâm sở được phân ra sáu nhóm tùy theo đặc tính. Những nhóm tâm sở này là:1. tâm sở biến hành; 2. tâm sở biệt cảnh; 3. tâm sở thiện; 4. tâm sở phiền não chính;  5. tâm sở tùy phiền não; 6. tâm sở bất định.Năm mươi mốt tâm sở trực tiếp liên hệ đến ý thức, và ý thức có phạm vi chức năng tâm lý cực kỳ đa dạng. Ngụ ý ở mức độ ý thức tâm có thể vận hành theo chiều hướng thiện hay bất thiện.

Dòng sông tâm thức: Bát Nhã Tâm Kinh (II)

Trong khi chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của A-lại-da thức và Mặc na thức, và y theo những chức năng khác nhau hoàn thành bởi ý thức, chúng ta có thể hoặc tiến gần hoặc rời xa Phật đạo. Y cứ trên chức năng của ý thức, sự vật có khuynh hướng biến đổi một cách chủ quan, và những đối tượng được biến đổi được xem như đối tượng sự nhận thức trực tiếp của chúng ta.

Tác nhân biến hiện thứ ba bắt đầu khi có sự hiểu biết đối tượng y cứ trên ý thức. Ý thức khởi lên theo hai trường hợp (1) cùng với tiền ngũ thức (ít nhất một thức), và (2) không liên hệ với tiền ngũ thức. Trường hợp đầu, ý thức vận hành đồng thời với tiền ngũ thức và khiến nhận thức đối tượng của giác quan chính xác hơn. Đối với chúng ta thật bình thường việc sử dụng những thức giác quan và ý thức theo sau khi suy đoán và ý hướng kinh nghiệm chung với những nhận thức giác quan. Trong trường hợp ý thức khởi lên cùng với những thức giác quan được phân biệt thành hai nhóm: (a) ý thức có cùng vật ám chỉ với thức giác quan, (b) ý thức không có cùng vật ám chỉ. Trường hợp ngược lại, ý thức khởi lên không liên hệ với thức giác quan. Loại ý thức này được phân ra: (a) ý thức khởi lên cùng với thức giác quan, (b) ý thức khởi lên độc lập với thức giác quan.

Duy thức học Phật giáo phân tích những chức năng tâm gồm năm tâm sở biến hành, năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu tâm sở phiền não chính, hai mươi tâm sở tùy phiền não, và bốn tâm sở bất định, tất cả là năm mươi mốt tâm sở được chia thành sáu nhóm. Khả năng của năm mươi mốt tâm sở này tùy thuộc phần lớn vào thức thứ sáu, ý thức

h. Chức năng của tiền ngũ thức: Sự nhận thức trong tiền ngũ thức: Mỗi tiền ngũ thức nhận thức riêng từng đối tượng tương ứng: sắc, thanh, hương, vị, và xúc. Nhãn thức thấy được màu sắc, hình dáng, và điều kiện của vật; nhĩ thức nghe được những âm thanh khác nhau; tỷ thức ngửi được sự khác nhau giữa mùi thơm dễ chịu và mùi hôi; thiệt thức nếm được vị những món được bỏ vào miệng, phân biệt là đắng hay ngọt, và thân thức nhận định sự vật chạm phải làn da là lạnh, ấm, mềm, cứng, ướt hay khô. Những thức cảm giác này chỉ nhận biết được đối tượng riêng biệt.

Chức năng căn bản của tiền ngũ thức là nhận biết đối tượng như đang là. Không có thêm một sự giải thích về ngôn ngữ vào đây như: “đây là một bông hoa” hay “đây là một quang cảnh tuyệt vời.” Tiền ngũ thức chỉ nhận biết sự vật khi trực tiếp cảm nhận, không có một quan niệm nào thêm thắt. Loại nhận thức này được gọi là nhận thức trực tiếp.

Theo các nhà luận thuyết Phật giáo thông thường có ba cách để nhận thức sự việc: (1) nhận thức trực tiếp sự vật không sai chạy (hiện lượng); (2) nhận thức sự vật qua liên hệ lý luận, như phân biệt và so sánh (tỷ lượng) và; (3) nhận thức sai lạc (phi lượng), ám chỉ chức năng sai sót của một trong hai nhận thức trên. Tiền ngũ thức và thức thứ tám chỉ vận hành với nhận thức trực tiếp, trong khi thức thứ bảy vận hành với nhận thức sai lạc.

Để kết luận, những chức năng tâm lý của tiền ngũ thức gồm có: năm tâm sở biến hành, năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, ba tâm sở tham, sân, và si của phiền não chính, mười tâm sở vô tàm, vô quý, tán loạn, phóng dật, bất tín, giải đãi, trạo cử, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri của những tâm sở tùy phiền não, tổng cộng là ba mươi tư chức năng.

(Còn tiếp)