Đạo Phật và Nhân quyền trong lịch sử Việt Nam (P.2)

Ảnh hưởng của Phật giáo đối với các Chính sách về Nhân quyền của các triều đại Lý và Trần

Những văn bản pháp luật đời Lê và Nguyễn hiện còn khá đầy đủ để cho phép chúng ta nghiên cứu về hồ sơ nhân quyền trong các triều đại này một cách toàn diện. Nhưng đối với các đời Lý và Trần, chúng ta không có sự may mắn như vậy – chẳng còn tuyển tập luật lệ gì – có lẽ là vì, như sử sách ghi, tướng Trương Phụ đời Minh, trong giai đoạn lịch sử ngắn ngủi khi Trung Hoa xâm chiếm Việt Nam sau đời nhà Trần, đã tịch thu sách vở của nước ta và mang tất cả về Bắc Kinh. Bộ chính sử của Việt Nam, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, có đề cập đến một số bộ luật, nhưng hiện nay chúng không còn nữa.

Năm 1042, vua Lý Thái Tông ban hành luật Hình Thư, mà đã được các sử gia cuối đời Lê ca ngợi trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư như sau: “Cho đến thời đó, các việc kiện tụng trong nước rất phức tạp. Các quan xử án theo sát những câu chữ của luật, cho nên trở thành khắc nghiệt, kết án oan kẻ vô tội. Nhà vua, cảm thông với họ, nên đã chỉ dụ rằng luật lệ phải được soạn thảo cập nhật, phải phân loại và rút gọn thành các điều khoản đưa vào Bộ Hình thư, để nhân dân có thể hiểu chúng một cách dễ dàng” (8). Bộ Hình thư này, mà ắt hẳn là thấm nhuần tinh thần nhân đạo Phật giáo, thì không còn nữa. Năm 1230, triều đại nhà Trần cũng đã ban hành hai bộ luật: Quốc Triều Thống Chế, gồm 20 quyển, được bổ sung năm 1244 với những điều khoản về sự áp dụng luật hình; và Hình Thư, được biên soạn năm 1341 bởi Trương Hán Siêu và Nguyễn Trung Ngạn theo lệnh của vua Dụ Tông. 

Theo Lê Quý Đôn, các bộ luật đời Trần là hoàn chỉnh nhất trong đỉnh cao của triều đại nhà Trần. Đáng tiếc là chúng ta không còn giữ được các bộ luật này, và chứng tích còn lại duy nhất của luật Trần là cuốn An Nam Chí Lược, một cuốn sử không chính thức của Lê Tắc – một viên quan Việt Nam đã phản bội dân tộc đi theo quân Nguyên về Tàu năm 1285. Xét cho cùng, để bàn về ảnh hưởng của Phật giáo đối với các chính sách nhân quyền của các đời Lý, Trần, chúng tôi chỉ có những lời đề cập rải rác trong những tài liệu lịch sử, nói tới những sắc lệnh, chính sách và những biến cố.
Như vậy do không có đủ những tài liệu pháp luật, những phân tích của chúng tôi về đời Lý và đời Trần chỉ có thể tường thuật được một vài quyền của con người mà chúng tôi chỉ có thể tìm thấy những vết tích trong chính sử, mà không bàn được về tất cả những quyền đã được liệt kê đầy đủ trong những tài liệu pháp luật quốc tế ngày nay.

Sẽ bàn về: quyền toàn vẹn con người, quyền bình đẳng và quyền tự do tư tưởng và tôn giáo.

Theo các văn bản của Liên Hợp Quốc, trong đề mục này, mọi người có quyền sống, quyền tự do không bị nô lệ, nô dịch hoặc tù tội, và quyền có an ninh cho con người trong tiến trình pháp luật, như là sự bảo đảm không bị bắt bớ / giam cầm đợc đoán, quyền được xét xử công khai, công bằng, không chậm trễ .v.v…Quyền toàn vẹn con người là một điều kiện tiên quyết để có thể hưởng bình đẳng, hoặc các quyền dân sự và chính trị cũng như các quyền kinh tế và xã hội.

1. Quyền sống. Theo luật quốc tế hiện hành về nhân quyền, quyền sống là không tuyệt đối. Mặc dầu một số tổ chức quốc tế (chẳng hạn Tổ chức ân xá Quốc tế) tranh đấu cho sự bãi bỏ án tử hình như một sự vi phạm quyền sống, và mặc dầu một số tiểu bang ở Hoa Kỳ đã bỏ án tử hình theo cùng một lý do , trong luật nhân quyền quốc tế ngày nay, ý nghĩa thực của quyền sống chỉ có nghĩa là quyền đó không thể bị tước đoạt một cách độc đoán. Nếu theo đúng diễn tiến luật định (due process), cả về nội dung lẫn thủ tục, án tử hình có thể áp dụng bởi Nhà nước trong phần lớn các quốc gia: một tòa án đủ thẩm quyền có thể kết án tử hình một người phạm vào một trọng tội do luật có hiệu lực quy định, theo đúng thủ tục pháp lý, trên căn bản của chứng cứ rõ rệt.

Dưới đời Hậu Lê và đời Nguyễn, án tử hình tuyên bởi các toà cấp dưới phải được phê chuẩn bởi cấp toà cao nhất – dưới đời Lê, đó là Thẩm Hình Viện; dưới đời Nguyễn, đó là một tập hợp các cơ quan: Bộ Hình và Tam Toà – bao gồm, thứ nhất, chính Bộ Hình, thứ hai, Đại Lý Tư, và thứ ba, Ngự Sử Đài – và rồi bản án, nếu được xác định, phải được chuyển đến nhà vua để có quyết định chung thẩm. (Có một sự khác biệt duy nhất với chuẩn mực nhân quyền ngày nay là án tử hình có thể được tuyên đối với một số tội hiện nay không còn bị tuyên tội chết, như tội thông dâm với cô, dì chẳng hạn).

Chúng ta không có những chứng liệu để biết nhà Lý và nhà Trần đã có cùng thủ tục kết án tử hình phức tạp như vậy hay không, nhưng có thể hiểu rằng nếu nhà Nguyễn áp dụng theo thủ tục kết án tử hình của nhà Mãn Thanh bên Trung Hoa, và nếu nhà Tống bên Trung Hoa học theo nhà Lý về sự tổ chức quân đội, thì nhà Lý có thể đã áp dụng định chế về Thẩm Hình Viện của nhà Tống. Năm 1052, vua Lý Thái Tông đã ra lệnh đúc và đặt một cái chuông trong sân cung Thiên An để người dân có thể gõ chuông kêu oan (9). Dưới đời Trần, ngoài Ngự Sử Đài và Bộ Hình, cũng có Thẩm Hình Viện để xét duyệt và cho ý kiến đối với hình phạt được tuyên bởi các toà cấp dưới (10). Các cấp toà thượng thẩm này làm cho khó mà tước đoạt sự sống một cách độc đoán, nhất là khi các vua là người nhân từ, như chúng ta sẽ thấy sau này.

Các triều đại Lý và Trần có lẽ không đi quá xa đến mức bãi bỏ án tử hình, nhưng triết lý về pháp luật của họ, vốn ảnh hưởng tinh thần Phật giáo (rất ngại sát sinh), đã dẫn đến sự chế giảm số hình phạt phải kết án tử cũng như khả năng cho chuộc .

Các đạo luật đời Lý phạt tội đánh chết người bằng việc cho đánh 100 trượng, xăm 50 chữ lên mặt và bắt làm tiện nhân lao dịch; và giết chết với vũ khí bén nhọn trong một cuộc tranh chấp đất đai chỉ với 80 trượng và tội đồ khổ sai (11). Những triều đại sau đó phạt tử hình tội trốn ra ngoại quốc theo giặc, nhưng vào năm 1125, Mạc Hiền, huyện quan ở Quảng Nguyên, đã trốn theo nhà Tống năm trước và bị gởi trả về Việt Nam, chỉ bị đày đi Nghệ An rồi Thanh Hóa, còn vợ và con bị phạt chuyển thành nông nô (12). Tội phản nghịch, chống lại nhà vua, lẽ ra là bị phạt tội chết theo luật pháp truyền thống của Trung Hoa và Việt Nam (xử trảm- chém đầu, đôi khi bêu đầu, là hình phạt tiêu chuẩn). 

Nhưng chỉ trừ trường hợp ngoại lệ thi hành án lăng trì (xẻo thịt cho chết) đối với tướng Nguyễn Khanh năm 1035 (13), thì nhiều trường hợp phản nghịch dưới đời Lý đã được xử nhẹ hơn tội chết. Năm 1028, khi vua Lý Thái Tổ băng hà, có ba hoàng tử mang quân vào kinh thành để tranh ngôi với Lý Thái Tông- người kế vị hợp pháp, một hoàng tử bỏ mạng còn hai người kia bỏ trốn và sau đó quay về đầu hàng. Nhà vua đã tha tội và phục hồi tước vị cho họ. Sau đó, một hoàng tử khác nổi loạn ở Trường Yên và sau khi đầu hàng, cũng đã được tha tội và phục hồi chức, tước (14). Năm 1096, quan đại thần Lê Văn Thinh bị kết tội phản nghịch, nhưng chỉ bị đày đi Thao Giang do đã có những công trạng lớn trong quá khứ. Cáo trạng nói là khi vua đang dạo chơi trên một thuyền đánh cá trên hồ Dâm Đàm, đang xem người ngư phủ làm việc thì đột nhiên, sương mù kéo đến giăng đầy mặt hồ và trong vùng sương phủ đó,vẳng nghe tiếng mái chèo của một chiếc thuyền đang tiến đến. 

Khi sương mù tan biến, người ta nhìn thấy một con hổ trên chiếc thuyền đó. Mục Thận, người ngư phủ, quăng lưới chụp lên con hổ mà sau đó trở thành Lê Văn Thịnh. Lòng độ lượng của nhà vua có lẽ đã phát sinh từ sự thiếu chứng cứ vững chắc: sự thật có lẽ là Lê Văn Thinh bơi thuyền ra hồ để tìm nhà vua khi sương mù kéo đến, và nhà vua thì không nhìn thấy rõ Thinh mà nhầm tưởng là một con hổ. Song sự ảnh hưởng tinh thần Phật giáo như vậy đã làm các triều thần Nho gia khó chịu đến nỗi sau đó, họ than phiền rằng sự độ lượng của nhà vua đối với Lê Văn Thịnh là do sự cảm hứng theo tinh thần đạo Phật (15). Lòng khoan dung của nhà vua thậm chí còn mở rộng đến người dân tộc thiểu số phạm tội phản nghịch. 

Năm 1041, phản thần Nùng Trí Cao bị bắt và giải về kinh đô. Cảm kích vì sự kiện rằng cha của phản thần này đã chết trong một vụ nổi loạn trước đó vào năm 1039, vua Lý Thái Tông đã tha tội và cho Cao tiếp tục phục vụ với chức huyện quan ở huyện Quảng Nguyên và thậm chí còn được ban thêm những vùng khác để cai quản, bao gồm huyện Tu Lang. Một năm sau đó, Nùng Trí Cao được ban ấn tướng và tước vị danh dự Thái Bảo. Một kết quả của chính sách nhân từ đối với quan lại người thiểu số là sự hậu thuẫn hiệu quả cho triều đại này trong những chiến dịch thành công chống lại những đợt xâm lấn của nhà Tống (16).

Các hình phạt tử hình dưới đời Trần thì nghiêm khắc hơn. Một người chồng được cho phép giết tình nhân của vợ mình và đối xử với người vợ tội lỗi đó như đối với tôi tớ, cầm hoặc bán đi. Một tên trộm phạm tội đến lần thứ ba thì bị xử tội chết (17) . Tuy vậy, trong thực tế, án tử hình có thể được cho chuộc. Trong một vụ sử dụng thư nặc danh phỉ báng triều đình năm 1283, vua Nhân Tông kết án tử một người tên là Mạnh, tay chân của hoàng tử Trần Lão, nhưng đã cho phép hoàng tử chuộc hình phạt xử tử đó với 1000 quan tiền và chỉ kết án khổ sai (18).

Nếu ta nhớ tới hình ảnh những nho sĩ khoan dung mà thường được đề xuất bởi những học giả Tây phương học chuyên ngành Văn minh Trung quốc, thì ta sẽ thấy đặc biệt lý thú rằng các học giả và sử gia Việt Nam ở các thời kỳ sau chịu ảnh hưởng Nho giáo nhiều hơn đã nhận định là pháp luật đời Lý quá độ lượng. Nhiều trong số những học giả này đã trách cứ sự nhân từ này là do ảnh hưởng của đạo Phật.

Về hình phạt trượng và đồ khổ sai áp dụng cho tội đánh chết , Ngô Thời Sĩ (1725 –1780), còn mang tên là Ngô Ngọ Phong, đã phê phán rằng: “Luật xưa phạt tử hình kẻ giết người. Thật không thể chấp nhận rằng kẻ phạm tội đánh chết người mà chỉ phải chịu hình phạt đánh bằng trượng và hình phạt đồ khổ sai. Áp dụng một sự xử phạt nhẹ như vậy, những bọn hung hiểm, nhỏ nhen và những kẻ phạm tội gian xảo sẽ dễ dàng trả thù mà chẳng có sự tôn trọng mạng sống con người. Kẻ bất lương sẽ dễ dàng vi phạm pháp luật và người tốt thì cứ gánh chịu sự bất công. Thật là một sai lầm lớn trong chính sách hình sự! Những nhà cai trị không bao giờ được quên những lời phê phán về lòng độ lượng của Tử Kiều và Thôi Thực” (19) .

Về hình phạt nhẹ đối với tội giết ngừơi khi tranh chấp đất đai, sử gia Nho giáo thế kỷ 15 Ngô Sĩ Liên (14?? –14??) cũng đã mạnh mẽ bài bác nhà Lý: “Luật xưa phạt tử hình những kẻ sát nhân. Trừng phạt kẻ sát nhân theo cùng một cách như đối với các tội phạm khác là chưa phân biệt được những mức độ khác biệt về tính nghiêm khắc của tội phạm”(20).

Ngô Sĩ Liên cũng phê bình quyết định của vua Lý Nhân Tông chỉ kết án lưu đày Lê Văn Thịnh năm 1096: “Miễn tử hình cho một bày tôi toan giết vua và chiếm ngai vàng là một sai lầm trong chính sách hình sự. Đó là do niềm tin của nhà vua ở đạo Phật” (21) .

Về cách xử sự khoan dung đối với những kẻ nổi loạn, Lê Văn Hưu, một nhà chính sử thế kỷ 13 (1231 -????) quy trách sự tha tội cho Nùng Trí Cao cho ảnh hưởng của đạo Phật: “Trước đây, khi cha của y là Nùng Tôn Phúc phạm tội phản nghịch, tiếm danh vị [ vua ] và lập nước riêng, vua Thái Tông chỉ xử phạt người cha và tha tội người con Trí Cao. Nay Trí Cao lại theo con đường phản ngịch của người cha, với trọng tội đó, y đáng nhận lãnh hình phạt tử hình hoặc ( ít nhất) sự tước bỏ phẩm hàm và đất đai đã được cấp và giáng xuống làm dân thường. Thế mà vua Thái Tông đã tha tội cho đương sự, cho y thêm lãnh thổ để cai quản, ban cho ấn tướng và tước hiệu Thái Bảo. Đấy không phải là một chính sách đúng đắn về xử phạt và tưởng thưởng… Tất cả là do vua Thái Tông đã say mê với chủ trương nhân đạo nhỏ nhen củaPhật giáo và quên đi những nguyên tắc trọng đại của một vị vua “ (22). 

Về vụ án Nùng Trí Cao này, Ngô Sĩ Liên cũng đã bình phẩm về tác động của đạo Phật: “Nhà vua, bị quyến rũ bởi thuyết nhà Phật về tình thương và lòng nhân đạo, đã tha tội cho một kẻ phản nghịch. Vì vậy, lòng nhân từ của ông đã trở nên sai hỏng. Đó là khuyết điểm của nhà vua” (23). 

Như vậy, quan niệm Phật giáo quý trọng mạng sống đã làm cho chính sách của Triều Lý về tử hình trở nên rất khoan dung.

2. An ninh cho con người trong diễn tiến pháp luật: Chúng tôi tìm thấy dấu vết lịch sử về ba quyền trong phạm vi này.

a) Một trong những yếu tố căn bản về an ninh của cá nhân liên quan đến quá trình pháp luật là sự phỏng đoán là vô tội cho đến khi bị kết án chính thức, và do đó người bị cáo bị truy tố phải được phân biệt với người đã bị kết án. Trong mùa đông khắc nghiệt năm 1055, vua Lý Thánh Tông đã nói với triều thần: 

“Sống trong cung điện được sưởi ấm với lò than và mặc nhiều đồ ấm, trẫm vẫn cảm nhận cái lạnh này. Trẫm khá băn khoăn về những người bị giam cầm trong ngục thất đang khốn khổ bị xiềng xích với gông cùm, không có đủ đồ ăn và áo quần để che ấm cơ thể, hoặc một số thậm chí bị chết oan uổng trong khi vẫn chưa xác định có tội hay vô tội. Trẫm cảm thấy thật xót thương họ.”(24).

Vì vậy, nhà vua đã ra lệnh phân phát mền và chiếu cho tù nhân và cung cấp cho họ hai bữa ăn mỗi ngày. Dường như thể nhà vua coi những tù nhân là vô tội cho đến khi tội lỗi được chứng minh và họ phải được hưởng sự đối xử nhân đạo. Lối tư duy pháp lý này có thể so sánh với nguyên tắc pháp luật nhân quyền hiện đại về sự phỏng đoán vô tội cho đến khi bị toà án kết tội. Đây là một điểm son trong lịch sử nhân quyền tại Việt Nam.

b) Sự bảo đảm tránh bị nguy cơ hai lần nghĩa là không ai có thể bị xét xử và phạt thêm lần nữa về một vi phạm mà y đã bị kết án chung thẩm hoặc được tha bổng theo luật và thủ tục tố tụng. Điều này là do hệ quả hợp lý của nguyên tắc res judicata pro veritate habetur tức là nguyên tắc quy định rằng một vấn đề đã được xét xử thì được xem như chân lý, đã có trong luật Tây phương từ thời Cổ La Mã. Một nguyên tắc như vậy đã được công nhận dưới đời Lý (sắc lệnh 1128) và được tiếp tục trong các triều đại sau đó, kể cả đời Lê và đời Nguyễn (25).

c) Tránh đối xử hoặc hình phạt bất nhân. Điều 5 của Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân quyền và điều 7 của Thoả ước Quốc tế về Các quyền Dân sự và Chính trị có cùng một cách diễn đạt: “Không ai phải chịu tra tấn hoặc đối xử hoặc hình phạt độc ác, bất nhân và mất phẩm giá”.

Chúng tôi nhận ra từ lời nói và lệnh nói trên của vua Lý Thánh Tông một chính sách đối xử nhân đạo đối với người bị tạm giam. Do ảnh hưởng của đạo Phật, nhà vua này cũng muốn áp dụng hình phạt nhân đạo cho tội nhân đã có án. Năm 1064, trong khi chủ trì một phiên xử ở cung Thiên Khanh, vua chỉ vào công chúa Động Thiên, đang đứng dự bên cạnh mình, và phán với triều thần: “Trẫm yêu thương thần dân của Trẫm cũng nhiều như yêu thương chính con gái trẫm. Họ phạm tội vì họ không biết (luật) và trẫm có nhiều tình thương cho họ. Từ nay trở đi, trẫm muốn tất cả tội phạm, nặng hay nhẹ, đều phải được xét xử với sự khoan hồng” (26). Những xử phạt độ lượng của nhà Lý đối với tội sát nhân hoặc phản nghịch như đã đề cập ở trên, trong khi bàn về quyền sống, đã phản ảnh chính sách hình phạt nhân đạo này, mà các Nho sĩ đã bài bác là một chính sách hình sự sai lầm và quy lỗi cho sức gợi ý gây cảm của Phật giáo.

Hình phạt của nhà Trần thì nghiêm khắc hơn, nhưng như đã trình bày, vẫn cho phép chuộc tội. Ngoài ra, chính sách đối với những tội tiểu hình trong dân chúng nói chung dường như là dễ dãi. Một ví dụ: để kiểm soát dân số và sự di chuyển trong lãnh thổ quốc gia, triều đình yêu cầu mỗi người phải đăng ký. Theo Phan Phú Tiên, một số Nho sĩ đã đệ trình một số báo cáo lên vua Trần Minh Tông (1314 –1329) về những kẻ lang thang, và phiêu lưu mà đã biến mất khỏi sổ đăng ký dân số để tránh bị thu thuế và sưu dịch. Nhà vua trả lời rằng nếu không có những kẻ lang thang và phiêu bạt như vậy thì triều đại này đã chẳng được xem là một triều đại thanh bình; hơn nữa, tốt đẹp gì mà đi xử phạt những người này? (27)

Các vua nhà Lý cũng như nhà Trần đã nhiều lần ra lệnh đại ân xá cho tội phạm: 14 lần dưới đời Lý và 17 lần dưới đời Trần, đặc biệt là vào những dịp như ngày sinh của các hoàng tử, xây dựng chùa, và các dịp đúc tượng. 

Chính sách khoan dung này đối với phạm nhân đã bị chỉ trích bởi các nhà Nho về sau, họ quy lỗi cho đạo Phật. Về một dịp ân xá năm 1129 của vua Lý Thần Tông, Ngô Sĩ Liên đã cho rằng Kinh Thư là một chỉ dẫn tốt hơn là đạo Phật cho chính sách ân xá: 

"Nhân Tông thường sử dụng những dịp lễ lạt Phật giáo để ban lệnh ân xá là sai, nhưng ít ra ngài đã viện cớ các ngày lễ của Phật giáo. Về phần nhà vua đây (Thần Tông), ngài đã không có bất kỳ lý do nào như mà vẫn ban lệnh ân xá … Nếu mọi người đều được tha tội, thì kẻ bất lương sẽ may mắn thoát khỏi sự trừng phạt và điều này là không có lợi cho người lương thiện. Những bậc hiền nhân ngày trước đã biết rằng đối với nhà cầm quyền, không thể xóa bỏ sự ân xá, song cũng phải nhận thức rằng cần phải cân nhắc về cái hại phát sinh từ việc ân xá … Như Kinh Thư đã nói, "tha thứ cho một lỗi lầm, nhưng phải phạt tội cố ý". Như vậy mới là chính sách đúng" (28).

Khi những nhà Nho ở những triều đại sau chỉ trích như vậy cái chính sách hình sự nhân đạo của nhà Lý và nhà Trần, họ tỏ ra thiếu lòng nhân, cái long nhân tràn đầy nơi các vua nhà Lý và nhà Trần, vì các ngài đã thấm nhuần các nguyên lý của đạo Phật. Từ nhãn quan của chúng ta trong thế kỷ 21, chúng ta có thể nhận thấy rằng chính các nhà Nho mới là "nhỏ nhen", bởi vì ý niệm long nhân như là một yếu tố của luật pháp thì không chỉ có trong các triều đại Lý và Trần, và không chỉ bởi ảnh hưởng của đạo Phật. Tại Hoa Kỳ ngày nay, Thẩm phán Toà án Tối cao Brennan đã cho rằng xét cho cùng, các nguyên tắc pháp luật thuần tuý phải được hướng dẫn bởi lòng nhân, bởi vì lòng nhân là mặt kia của công lý.

Sự bình đẳng là quyền cơ bản nhất và nguyên tắc độc nhất bao trùm tất cả các cơ cấu quốc tế về nhân quyền. Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền phát biểu tại điều 1 rằng: “Tất cả con người được sinh ra tự do và bình đẳng về phẩm giá và các quyền”, và tại điều 2 rằng: “Mọi người có quyền đối với tất cả các quyền và các sự tự do nêu trong Tuyên ngôn này mà không bị bất kỳ sự phân biệt nào về chủng tộc, màu da, giới tính, ngôn ngữ, tôn giáo, chính kiến, nguồn gốc sắc tộc hay xã hội, tài sản hoặc tình trạng khác”. 

Sự Nho giáo hóa luật pháp tại Trung Hoa và Việt Nam đã cho ra đời một số bất bình đẳng dựa trên căn bản của những chỉ tiêu đặc biệt về vị thế xã hội (hoàng tộc, quan lại, thường dân, nô tỳ), về quan hệ gia tộc (tôn trưởng, ty thuộc), về giới (chồng, vợ), về chủng tộc (dân tộc thuộc văn hoá Hán, dân tộc thuộc văn hóa ngoại nhân – vua Minh Mạng đời nhà Nguyễn hy vọng rằng các dân tộc Tây nguyên và các dân tộc thiểu số Cam bốt sẽ từ bỏ những “tập quán man ri” của họ và theo phong tục Hán [Hán-Việt] ). Phải nói rằng những bất bình đẳng này đã được làm nhẹ bớt bởi phong tục Việt Nam về quyền bình đẳng về tài sản giữa người chồng và người vợ – mà đã thể hiện trong luật pháp đời Lê – và chính sách bình đẳng đối với các dân tộc thiểu số, ít ra là trong diễn tiến pháp luật, nếu không phải là trong các quyền về chính trị và dân sự.

Tương phản với sự chuẩn nhận của Nho giáo về những bất bình đẳng, Phật giáo đối xử bình đẳng đối với tất cả mọi loài sinh vật. Mỗi con người đều có thể tự hoàn thiện mình để thành Phật và thoát khỏi vòng luân hồi khắc nghiệt của nghiệp (karma). Mỗi người phải chịu trách nhiệm đối với các sự biến xảy đến cho mình trong cuộc đời này, bởi chúng là hậu quả của những hành động trong tiền kiếp của mình. Sự bình đẳng và nhân phẩm của mọi người theo thuyết nhà Phật thì rất gần gũi với tiêu chuẩn luật pháp quốc tế về sự bình đẳng của tất cả mọi người. 

Ý niệm về bình đẳng như vậy đã thể hiện tác dụng trong pháp luật đời Lý và đời Trần. Chẳng hạn, dưới đời Lý, các gia tộc thế lực không thể áp bức dân thường. Sắc luật 1129 đã bảo vệ thường dân khỏi hành động áp bức của gia tộc thế lực thông qua nô tỳ thuộc hạ của họ; nếu nô tỳ thuộc hạ của các hoàng tử hoặc quan lại đả thương người dân thường, những tên nô tỳ thuộc hạ đó sẽ bị sung công và chủ nhân của chúng sẽ lãnh án đồ khổ sai (29). Triều đại nhà Trần có vẻ đã tuân thủ nghiêm ngặt hơn đối với nguyên tắc bình đẳng trước pháp luật, như thể tính nghiêm khắc của hình phạt đã cân bằng với sự đối xử bình đẳng đối với mọi người. Luật, trong mọi trường hợp, được áp dụng đồng đều cho mọi người, kể cả hoàng tộc, không nhân nhượng về địa vị xã hội. 

Năm 1264, Linh Từ Quốc Mẫu, phu nhân Thái Sư Trần Thủ Độ (nguyên là hoàng hậu vua Lý Huệ Tông), từ chối bước xuống kiệu khi ngang qua Cấm Thành Môn (một cổng thành dẫn vào các cung vua) và do đó đã bị viên đội trưởng thị vệ ngăn lại; bà ta đã than phiền với phu quân (Trần Thủ Độ) nhưng ông ta đã khen thưởng viên quân đội vì đã “tuân thủ đúng pháp luật” (30). Trong một trường hợp khác, cũng chính phu nhân này đã xin Thái Sư bổ nhiệm đặc cách một người vào chức thừa phát lại. Thủ Độ đã bảo người này: "Vì bà công chúa đã xin cho ngươi ân huệ được bổ nhiệm làm thừa phát lại, ngươi không giống những thừa phát lại khác. Ngươi phải chặt một ngón chân làm dấu hiệu phân biệt". Người này đã năn nỉ xin thôi. 

Sau việc này, không ai dám hỏi xin quan Thủ Độ các đặc ân (31). Một vài sự việc trong triều đại vua Minh Tông (1314 –1329) đã cho thấy những nỗ lực để giữ gìn tác phong của các hoàng hậu theo khuôn khổ pháp luật. Năm 1320, hoàng thái hậu muốn để cho mệnh phụ Huy Tư, mẹ đẻ của nhà vua đang tại vị Minh Tông, sử dụng kiệu của hoàng thái hậu để tháp tùng thái thượng hoàng Anh Tông. Thái Thượng Hoàng nói với hoàng thái hậu: “Nếu mẹ thích bà ta, mẹ có thể để bà ta sử dụng những thứ khác; về phần cái kiệu, đã có những quy định từ xưa, mẹ không thể để cho bà ta sử dụng nó được”(32). Người ta cũng phát hiện Huy Tư có vi phạm những quy định về các đồ chi dùng ở một trường hợp khác, khi một viên quan đã duyệt cắt giảm một số dây chão kéo thuyền của bà ta xuống đến mức hai chiếc như được phép theo địa vị của bà; viên quan này đã được vua Minh Tông khen thưởng (33). Một bà vợ khác của thái thượng hoàng đã chiếm đất trái phép của dân; khi con gái bà ta kết hôn, vua Minh Tông đã đưa chàng rể lời khiếu nại của nạn nhân và khuyên chàng ta trả lại phần đất đó (34).

Mặc dầu Việt Nam truyền thống không phải là một quốc gia theo một định hướng chủ thuyết (état engagé) với một ý thức hệ được xác nhận như chân lý duy nhất – chẳng hạn thuộc loại quốc gia Hồi giáo theo kiểu Iran, Việt Nam chịu ảnh hưởng Khổng giáo chính thống sâu đậm, mà lại được tăng cường bởi chủ nghĩa độc đoán của nền quân chủ nó biện minh cho quyền lực của mình theo nguyên tắc trung quân kiểu Nho giáo. Giai cấp quan lại cầm quyền dưới trướng nhà vua phải ủng hộ hệ tư tưởng Nho giáo trong học hành, thi khảo để được cử ra làm quan, cũng như trong công việc hàng ngày của họ theo công vụ. Vì lẽ này, có thể dự đoán được rằng sẽ có những giới hạn về tự do tư tưởng. Như vậy, vấn đề tự do tư tưởng và tôn giáo tại Việt Nam truyền thống có thể đúc kết là: các quan lại Nho giáo đã dung thứ đến mức nào đối với những hệ tư tưởng hoặc tôn giáo khác, đặc biệt là hành đạo hoặc truyền đạo.

Trong các giai đoạn của đời Lý và đời Trần, khi đã có chính sách Tam giáo đồng nguyên, tức sự cùng tồn tại Khổng giáo, Phật giáo và Đạo giáo, và khi Phật giáo đã có ảnh hưởng về chính trị và tư tưởng đối với nhà cầm quyền, thì đã có một sự khoan dung đáng kể về tự do tư tưởng và tôn giáo trong các chính sách của Nhà nước. Chúng ta sẽ đối chiếu thời đại này với những dữ liệu kiểm tra từ các đời Hậu Lê và đời Nguyễn, khi Nho giáo đã có sự ưu thắng hoàn toàn, cũng như một số dữ liệu từ những quốc gia và những thời kỳ khác, để phối kiểm lại điều ta tìm thấy là đạo Phật nhân từ đã thực sự nâng cao tự do tư tưởng và tôn giáo khi nó đã có ảnh hưởng đối với các triều đình nhà Lý và nhà Trần.

Phật giáo đã có một sự khoan dung vô bờ bến về tự do tư tưởng và tôn giáo. Đức Phật Thích Ca Mầu Ni đã quán chiếu trong vũ trụ bao la này nhiều thế giới và nhiều thần linh. Ngài không bao giờ xem thường bất kỳ bậc thần linh nào được các dân tộc vào thời đại của mình tin theo. Ngài đã dạy chàng thanh niên Thiện Sinh phải tôn trọng các tôn giáo khác. Nếu có nhiều vì sao hoặc mặt trời trong vũ trụ, sự kiện đó sẽ không làm giảm tầm quan trọng – theo nghĩa ánh sáng và sức nóng cho sự sống – của vầng thái dương vốn đã gần gũi với con người trên quả đất này. 

Theo cùng cách suy tư này, điều Đức Phật và các đệ tử quan sát thấy trong vũ trụ này là dù có nhiều bậc thần linh, thì điều đó không phải là lý do để xem thường bất cứ tôn giáo nào khác hiện được thực hành bởi bất kỳ người nào, trong quá khứ cũng như hiện tại, bởi lẽ tôn giáo đó là "mặt trời" của người đó. Trong phạm vi của lòng khoan dung như vậy về tự do tư tưởng và tôn giáo, nhiều tông phái đã nở rộ ngay chính trong Phật giáo mà không có tranh chấp gì. Tại Ấn Độ thời xưa, các tu sĩ thuộc hai phái Tiểu Thừa và Đại Thừa cùng tu tập trong một tu viện. Phật giáo chưa bao giờ đòi hỏi một sự sùng bái tuyệt đối bất kỳ nhân vật tôn giáo nào của mình và cũng chưa bao giờ gây ra một cuộc thánh chiến như kiểu những cuộc thập tự chinh tại Châu Âu và Trung Đông. Trong quan điểm nhìn xa của Phật giáo, Chúa Jesus, với lòng bác ái của mình, có thể được xem như một vị đại Bồ tát. Tại Việt Nam, trong thế kỷ 19, những tu sĩ Thiên Chúa giáo bị khủng bố và truy đuổi bởi phong trào Nho sĩ Văn Thân, đã chạy trốn vào những chùa Phật và đã được bảo vệ bởi các nhà sư.

Ngược lại, một số tôn giáo cho rằng chỉ có họ là nắm được chân lý. Chủ nghĩa Tân-Khổng giáo đời Tống (Tống Nho), được quảng bá từ đời nhà Tống bên Trung Hoa đã thu hẹp quan điểm của nhiều Nho sĩ và làm cho họ nghĩ về các hệ tư tưởng khác như là "những chủ thuyết đi lạc đường". Giáo sư Woodside đã mô tả sự nộ lệ về tư duy của các Nho sĩ đời Nguyễn như sau: “Bóng ma của triết gia Tân- Khổng giáo Chu Hsi, người Trung Hoa thế kỷ 12 và những môn đệ của ông ta thì lơ lửng trên các trường thi đời nhà Nguyễn… Sự quyền biến cá nhân và tính sáng tạo đã giảm sút” (35) bởi vì học sinh thì đang học vẹt từ cùng những sách cổ và không dám đi chệch hướng từ quan niệm Tân –Khổng giáo khi làm bài thi, họ e ngại là mình sẽ thi trượt vì truyền bá những “tà thuyết”.

Sự khoan dung của nhà Phật đối với tự do tư tưởng và tôn giáo chắc chắn đã ảnh hưởng đến chính sách nhân quyền của các triều đình nhà Lý và nhà Trần trong lĩnh vực này. Tam giáo, tức Khổng giáo, Đạo giáo và Phật giáo, thì cùng quan trọng trong việc học và thi của những quan lại có học thức. Đáng chú ý hơn, những nhà cai trị theo Nho giáo đã ủng hộ Phật giáo trong việc tạo dựng tài sản, tuyển dụng nhân sự và những hoạt động tôn giáo. 

Các vua đời Lý đã xây dựng và sửa chữa hàng trăm ngôi chùa Phật, nhiều trong số đó ngày nay vẫn còn tồn tại ở miền Bắc Việt Nam, như chùa Một cột (xây dựng năm 1049), chùa Quan Thánh (1102), chùa Hai Bà (thờ hai chị em Trưng trắc và Trưng nhị, hai bà đã đánh đuổi quân xâm lược nhà Hán, xây dựng năm 1160), chùa Voi Phục (11??). Quá trình xây dựng đã bắt đầu ngay khi Lý Thái Tổ lên ngôi vua và được tiếp tục suốt triều đại này. Một mình Thái hậu Linh Nhân (là Ỷ Lan ngày trước) đã xây dựng hơn 100 ngôi chùa. Tiền bạc và đất đai cũng như nhân công sưu dịch được cung cấp để xây dựng và bảo trì những ngôi chùa này. 

Hệ thống các hang tăng phẩm của đời Đinh được tiếp tục áp dụng. Chứng chỉ tu sĩ (độ điệp) được cấp lên đến con số nhiều ngàn: chỉ riêng năm 1016, hơn một ngàn cá nhân được tuyển chọn làm tu sĩ trong kinh đô. Đựơc miễn sưu dịch và quân dịch, các tăng sinh này được giúp đỡ về vật chất bởi dân chúng và các vua. Triều đình cũng đặt hang, mua tài liệu, biên tập lại, và lưu trữ kinh sách trong các nhà kho và đã tổ chức nhiều lễ hội và lễ kỷ niệm về Phật giáo. Vào năm 1179 và 1195, gần cuối đời vua Lý Cao Tông, các kỳ thi về tam giáo được tổ chức (36). Tất cả những điều này đã đóng góp thêm vào mức độ cao nhất về tự do tôn giáo và sự phát triển đối với Phật giáo trong lịch sử Việt Nam.

Về cuối đời nhà Lý đã có những dấu hiệu rằng các Nho sĩ, ngày càng không giữ được kiên nhẫn với những tự do mà triều đình giành cho Phật giáo, đã tạm thời thành công trong việc phản kích họ. Năm 1179, vua Lý Cao Tông đã hạ lệnh các tăng sinh phải được khảo hạch về kinh kệ Phật giáo. Năm 1198, viên quan Nho sĩ Đàm Dĩ Mông đã tâu nhà vua: 

“Hiện nay, số lượng tăng sĩ đã gần bằng số người lao động sưu dịch. Họ kết bè kết phái, chọn lựa sư tổ, và phạm nhiều việc dơ bẩn, như là ăn thịt và uống rượu ở nơi chốn chay tịnh hoặc bí mật phạm tà dâm trong đền , chùa. Họ ẩn náu vào ban ngày và xông ra ngoài vào ban đêm, theo cùng một kiểu như loài chuột và loài chồn cáo. Họ làm huỷ hoại phong tục và suy đồi văn hoá. Nếu chúng ta không thẳng tay diệt trừ, họ sẽ trở nên ghê tởm quá mức” (37).

Nhà vua đã đồng ý với Đàm Dĩ Mông và bảo ông ta ra lệnh cho tăng sĩ trong đất nước phải quy tập vào các chùa. Khoảng mười sư danh tiếng được cho phép ở lại một chùa, số còn lại buộc phải chịu xâm lên người và phải hoàn tục (38).

Tuy nhiên, bất chấp sự công kích này của các Nho sĩ, ảnh hưởng của Phật giáo vẫn không giảm sút. Vua Lý Cao Tông và vua kế vị ông ta là Lý Huệ Tông vẫn sùng Phật và đã vào chùa sau khi về hưu. Đạo Phật vẫn phổ biến trong dân gian đến nỗi mà sau đó, dưới đời Trần, Nho sĩ Lê Quát, một người có học vị tiến sĩ, đã có lời than phiền ghi vào một tấm bia dựng trong chùa Thiệu Phúc thời ấy: “Các chùa Phật thì hiện hữu trong mọi làng mạc nhưng chẳng tìm thấy nơi nào thờ Khổng Tử” (39).

Như đã trình bày ở trên, Phật giáo với tư cách là một tôn giáo vẫn tạo được một ảnh hưởng tinh thần lớn lao đối với các nhà cai trị đời Trần. Hơn thế nữa, nhà Trần vẫn tiếp tục các khoa thi về tam giáo mà đã bắt đầu dưới đời nhà Lý (40). Vua Trần Thái Tông đã viết luận án Thiền Tông Chỉ Nam và Khoa Hư (nói về hư vô) trong đó ngài đã đề cao Phật giáo, Khổng giáo và Đạo giáo đối với mỗi đề tài bàn luận (41). Vì chủ trương tổng hợp này, đạo Phật đã được ủng hộ tích cực bởi triều đình nhà Trần, cũng nhiều như dưới đời nhà Lý, trong cả sự hỗ trợ vật chất cũng như sự thực hành về tự do tôn giáo. 

Năm 1231, vua Thái Tông hạ lệnh cho dân chúng đặt tượng Phật tại mọi công sở và nơi hội họp (42). Năm 1248, ngài mời sư Trúc Lâm xét duyệt các kinh Phật trước khi cho in (43). Những chùa Phật mới đã được xây dựng và các trường Phật học đã được mở ra trong triều đại vua Trần Thánh Tông (44). Sau khi vua Nhân Tông về hưu và xuất gia đầu Phật, ngài đã trở thành chưởng môn của Phật phái Trúc Lâm, du hành thuyết pháp khắp nơi trong nước, và đã thu hút được nhiều môn đệ. Trong đời vua Anh Tông, kinh sách Phật đã được mang về từ Trung Hoa bởi sứ giả Trần Khắc Dung, các kinh này đã được in ra và phát hành trong dân chúng (45).

Tuy nhiên, quan lại Nho sĩ không bao giờ chịu ngưng lại các nỗ lực hạ bệ Phật giáo. Chẳng hạn Trương Hán Siêu đã viết bài văn sau đây lên một bia trong một chùa Phật ở Tỉnh Bắc giang: "Ngôi chùa đổ đã được tái tạo, nhưng điều đó không phải là do sự đề xướng của tôi. Với tư cách là một quan Nho, tôi sẽ không nói về bất kỳ điều gì ngoài Nghiêu và Thuấn. Tôi sẽ không viết về bất kỳ điều gì ngoài Khổng học. Và tuy vậy tôi phải bàn về đạo Phật. Liệu tôi có lừa được ai không?" (46).

Về cuối đời nhà Trần, trong giai đoạn 1358 –1369, trong đời vua Dụ Tông (1341 –69), các nhà Nho đã có một dịp củng cố vị thế của mình một cách ngắn ngủi bằng việc tấu trình lại bản đề nghị đã một lần bị bác bởi vua Minh Tông (1314 –29) và thế là luật Tống và các chế định nhà Tống đã được triều đình áp dụng quy mô. Họ thành công trong một thời gian. Mặc dù vua Nghệ Tông (1370 –72) sau đó đã huỷ bỏ những thay đổi này mà vốn đã được đề nghị bởi các “bạch diện thư sinh” và đã quay trở lại hệ thống luật và các chế định Việt Nam trước đó, cái sức đẩy căn bản của chủ nghĩa tân -Nho giáo vẫn dai dẳng và ảnh hưởng đến sự phát triển về sau, ảnh hưởng đến tự do tín ngưỡng của tất cả các tôn giáo khác, kể cả Phật giáo. 

Năm 1381, vua Trần Phế Đế ban sắc lệnh quy định rằng tăng sĩ Phật giáo được động viên vào lực lượng viễn chinh để đi chiến đấu trong chiến dịch chống lại Vương quốc Chàm. Năm 1396, vua Trần Thuận Tông đã ban hành một sắc lệnh quy định hoàn tục một số tu sĩ Phật giáo và Đạo giáo chưa đủ năm mươi tuổi (47). Chính sách này đã được khởi sự thực hiện bởi nhà Nho kiên quyết Hồ Quý Ly, cố vấn toàn quyền của triều đình thời đó.Biện pháp này, được tiếp tục dưới đời Hậu Lê, đã đánh dấu sự bắt đầu suy giảm về tự do tôn giáo song hành với sự ưu thắng của Nho giáo.

Luật sư Tạ Văn Tài, Tiến sĩ Chính trị học và Thạc sĩ Luật học
Nguyên Giảng sư Harvard Law School.
Còn nữa...

TIN, BÀI LIÊN QUAN:

• 

  Đạo Phật và Nhân quyền trong lịch sử Việt Nam (P.1)