Từ phần đầu khá lặng lẽ vài thế kỷ trước Tây lịch, nền học thuật Phật giáo gia tăng sức mạnh cho tới khi đạt đến đỉnh cao ảnh hưởng và tính chất độc đáo trong nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất. Từ thế kỷ thứ mười một trở đi, Phật giáo dần dần suy thoái và cuối cùng biến mất ở miền Bắc Ấn Ðộ. Mỗi nhà tư tưởng chú trọng vào những đề tài khác nhau, nhưng khuynh hướng chung của đa số họ là trình bày một hệ thống triết lý nhất quán, bao gồm đạo đức học, tri thức học và siêu hình học. Phần lớn những đề tài mà các triết gia Phật giáo Ấn này viết là phát xuất trực tiếp từ những giáo lý được xem là của Sĩ-đạt-ta Cồ Ðàm (Siddhartha Gautama), thường được tôn xưng bằng danh hiệu là Ðức Phật.

Giáo lý chính yếu của Ðức Phật là diệt khổ. Ngài nhận thấy rằng chúng sinh phải chịu đựng đau khổ vì tham lam, sân hận và si mê, và nguyên nhân của những điều độc hại này là vô minh, tức là con người không hiểu biết về chính mình. Có thể hiểu khổ đau là bất như ý, không được đạt những gì mình muốn. Nếu những mong muốn của họ thường là không thực tế và do đó không thể đạt được, tất nhiên con người phải bất mãn. Vì Ðức Phật trông thấy điều ấy và hậu quả của sự không hiểu biết về tính chất của con người nên tự nhiên các triết gia Phật giáo xét những câu hỏi có liên quan tới chân tính của con người. Vì chính Ðức Phật được xem là tấm gương đạo đức hoàn hảo nên các triết gia thuộc thời kỳ này cũng tìm hiểu xem ngài thuộc hạng người nào. Một câu hỏi tiêu biểu là người ta thường có hy vọng làm theo gương Ðức Phật hay không, hay vai trò của Ngài còn có một tính cách nào đó khác với vai trò của vị thầy hướng dẫn người khác cách tu sửa bản thân.

Ðức Phật phê bình nhiều quan điểm về nhân tính, đạo đức và bổn phận của các tỳ kheo cùng thời với ngài. Một số những quan điểm này căn cứ vào những tư tưởng trong kinh Vệ Ðà mà người Ấn Giáo dùng trong việc cử hành lễ nghi. Những thế hệ tín đồ Phật giáo sau đó đã bỏ ra nhiều công sức để phê bình việc người Ấn Giáo tuyên bố Kinh Vệ Ðà là siêu đẳng so với kinh sách của các tôn giáo khác. Cùng lúc đó, tín đồ Phật giáo có khuynh hướng đặt niềm tin của họ vào sự chứng nghiệm bản thân và lý trí. Sự quan tâm tới việc đạt tri kiến chân chính bằng cách lý luận đúng đắn đưa tới sự quan tâm tới những vấn đề luận lý và tri thức học, và do đó che phủ tất cả những quan điểm quan tâm triết học khác nhau trong năm thế kỷ cuối cùng mà trong thời gian này Phật giáo là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Độ.

Vì Ðức Phật thấy đau khổ là một hậu quả có thể diệt được nếu người ta diệt nguyên nhân của nó, nên tất nhiên các triết gia Phật giáo tập trung tâm trí vào những vấn đề liên quan đến luật nhân quả. Có bao nhiêu loại nguyên nhân? Một nguyên nhân có thể có nhiều hậu quả hay không? Một vật có thể có nhiều nguyên nhân hay không? Một vật tiềm ẩn trở thành một vật thực sự như thế nào? Những vấn đề liên quan tới sự đơn nhất và sự đa tạp được bàn tới rất nhiều khi người Phật tử thảo luận về những loại sự vật nào ở thế gian này là tuyệt đối có thật? Trong một truyền thống coi trọng giáo lý dạy rằng đau khổ phát xuất từ sự vô minh, không hiểu biết bản chất chân thật của sự vật thì tự nhiên người ta phải tìm những tiêu chuẩn để dựa vào đó mà phân biệt những cái có thật tuyệt đối với những cái giả tạm.

1. Nhân tính:

Giáo lý chính yếu của Phật giáo dạy rằng đau khổ có nguyên nhân là ái dục, và ái dục phát sinh từ tà kiến. Những tà kiến lớn nhất là:

1/ Sự sống của bản thân quan trọng hơn sự sống của người khác

2/ Có thể đạt được sự như ý bằng cách thủ đắc và sở hữu tài sản.

Ðức Phật nói rằng nếu biết thay thế những tà kiến (sự hiểu biết sai lầm) này bằng chánh kiến về bản tính của con người thì tính tham dục không thực tế sẽ tiêu diệt, và do đó đau khổ cũng không còn. Nói cách khác, người ta có thể đạt được hạnh phúc bằng cách nhận biết rằng: (1) không có ai quan trọng hơn người khác, vì mọi vật đều có cùng chân tính, và (2) ý tưởng chiếm hữu là nguyên nhân của mọi sự xung đột giữa các chúng sinh. Theo Ðức Phật, cách đạt được mãn nguyện hay giải thoát có hai tính chất là tâm trí và hành vi cụ thể. Người ta có thể dần dần thoát khỏi những tà kiến gây đau khổ cho mình và người khác bằng cách quan sát kỹ những cảm xúc và những ý nghĩ của mình, và tìm hiểu xem lời nói và hành động của mình có ảnh hưởng tới người khác như thế nào. Ðể loại bỏ tà kiến coi mình quan trọng hơn người khác, các triết gia Phật giáo dùng một chiến lược cấp tiến là cố gắng làm cho người ta thấy rằng sự thật con người không có một tự ngã nào cả, tức là họ ra sức trình bày rằng không có gì về một con người cố định suốt đời, và rằng cũng không có gì để người ta có thể kiểm soát thật sự được. Nếu không nhận thấy sự không ổn định, sự tán loạn và sự bất trị của thân thể và tâm trí thì đó là nguyên nhân chính của sự đau khổ, thuộc loại mà người ta có thể tránh được bằng cách chấp nhận sự vật theo tính chất thật sự của chúng. Còn hiểu rằng chúng sanh đều mưu cầu hạnh phúc, sự hiểu biết này là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình giác ngộ rằng không có nhu cầu riêng tư nào quan trọng hơn nhu cầu của người khác.

Ý tưởng cho rằng người ta không có “cái ta” trường tồn nào cả ở hai phương diện, phương diện cá nhân và phương diện xã hội. Ở mức cá nhân thì triết học Phật giáo xem con người là một phức hợp gồm mấy chục hành vi về thân thể và tâm trí, chứ không phải là một thể đơn nhất thuộc một loại nào đó thường tồn trong khi tất cả những tính chất phụ thuộc biến đổi. Vì những hành vi thành tố này biến đổi không ngừng nên cái toàn thể do những thành phần đó (ngũ uẩn) kết hợp thành luôn luôn có ít nhất là một tính chất khác biệt nào đó (cảm xúc, tư tưởng). Thông thường người ta có khuynh hướng xem mình có một nhân cách hay cá tính cố định nhưng Ðức Phật dạy rằng người ra luôn luôn có thể tu sửa tâm tính của mình bằng sự nỗ lực có ý thức, hoặc để cho tâm tính của mình trở nên xấu hơn do lười biếng và vô ý thức. Về mặt xã hội thì khác với những quan điểm nổi trội trong thời kỳ của Ngài, Ðức Phật nói rằng vị trí của một người trong xã hội không do huyết thống của người đó quy định. Theo quan điểm nổi trội của xã hội Ấn Ðộ cổ đại, địa vị, bổn phận và đẳng cấp xã hội của một người được quy định theo mức thanh tịnh có tính cách nghi thức và chính mức thanh tịnh này chịu ảnh hưởng của dòng dõi và những nhân tố khác vốn có tính cách thường trực trong suốt cuộc đời của người đó. Các triết gia Phật giáo phản bác quan điểm này, và họ định nghĩa thanh tịnh và cao quý một cách khác. Thay vì thanh tịnh do huyết thống, họ chủ trương rằng mức độ trong sạch của một người được quy định bằng hành vi hay nghiệp của người đó trong những kiếp trước. Như vậy theo tiêu chuẩn Phật giáo thì người thực sự cao quý không phải là người có tổ tiên thanh tịnh và đáng kính, mà là người đã có thói quen tạo nghiệp tốt và trong sạch.

Với điểm khởi hành là những ý tưởng căn bản về nhân tính này, các thế hệ tư tưởng gia Phật giáo sau đó có nhiệm vụ giải thích cơ chế hoạt động cùng với nhau của những thành phần tạo nên thân tâm con người. Họ cũng cố gắng giải thích con người có thể dần dần thay đổi cá tính của mình như thế nào. Về tổng quát thì họ đồng ý rằng ý định hành động của con người sẽ đưa tới những trạng thái tâm vốn là cảm giác dễ chịu, hành động xấu sẽ gây ra trạng thái tâm khó chịu. Tuy nhiên những chi tiết chính xác về sự vận hành của luật nhân quả thì vẫn còn một vấn đề gây nhiều tranh luận. Một vấn đề đặc biệt khó giải quyết là những nghiệp được tạo trong một kiếp có thể ảnh hưởng tới tâm tính của một người trong kiếp sau như thế nào. Một điều đáng ghi nhận là khi nói về cách tu sửa tâm tính thì như vậy có nghĩa là người ta đã không trở nên hư hoại tới mức không thể cứa chữa được. Có một điểm tranh luận xuất hiện giữa các nhà tư tưởng Phật giáo là có hay không có những người quen tạo nghiệp xấu tới mức không thể có cả ý định tu sửa tâm tính, nếu có thì những người như vậy chắc sẽ phải chịu luân hồi bất tận.

Ðối với Phật giáo thì con người là một sự kết hợp của những thành phần (năm uẩn) có nội dung luôn biến đổi. Phật giáo dùng thuyết này để tránh hai thuyết về nhân tính khác có tính cách cực đoan. Một thuyết cho rằng con người có phần tinh túy nào đó không biến đổi trong mọi trạng thái. Phần tinh thần vẫn còn tồn tại sau khi thể xác đã chết và sẽ có một thể xác mới trong tiến trình luân hồi. Theo thuyết này thì phần tinh túy của con người là vĩnh cửu. Thuyết cực đoan thứ hai cho rằng con người bắt đầu có cá tính vào lúc ra đời, nhưng mất hết cá tính lúc chết. Thuyết Phật giáo được xem là trung đạo ở giữa hai biên kiến đó thì cho rằng cá tính của con người luôn biến đổi, và những nhân tố quyết định những sự thay đổi trong tâm trí con người đó vẫn tiếp tục hoạt động sau khi thể xác đã chết. Vì vậy Phật giáo thường nói rằng cái chuyển di từ một thể xác này đến một thân xác khác không phải là một tinh thần bất biến nào mà là một bộ những tập tính cư xử theo một cách nào đó.

2. Ðạo Ðức:

Ðộng lực lớn nhất làm cho người ta chấp nhận thuyết luân hồi là ủng hộ ý kiến cho rằng con người chịu trách nhiệm về những hành động của mình cho tới tận cuối đời. Như vậy thuyết luân hồi giữ vai trò trung ương trong đạo đức học Phật giáo. Như đã nói trong phần trước, quan niệm về con người của Phật giáo được coi là con đường trung dung giữa hai ý kiến cực đoan. Về mặt hành vi cũng vậy, Phật giáo cho rằng quan điểm về hành vi của họ là trung đạo giữa hai biên kiến về hành vi con người. Ðể hiểu những ý kiến khác với định nghĩa của Phật giáo về hành vi đúng đắn, chúng ta nên nhớ rằng vấn đề chính yếu mà Ðức Phật và các vị Thầy cùng thời với ngài thảo luận là làm sao để đạt được phúc lạc, hay sự mãn nguyện. Những quan điểm khác nhau về điều này của các nhà tư tưởng liên quan chặt chẽ đến những quan điểm khác nhau về việc có hay không có luân hồi. Những người cho rằng người ta chỉ sống một kiếp độc nhất biện luận rằng sống ở trên đời chỉ nên tìm thú vui mà thọ hưởng, miễn là không tới mức nguy hiểm cho mạng sống của mình và không làm giảm cơ hội hưởng lạc thú trong tương lai. Còn những triết gia chấp nhận thuyết luân hồi thì nghĩ rằng chỉ có một loại hạnh phúc đáng để tìm cầu, đó là thoát khỏi những đau khổ của đời sống, và điều này chỉ có thể được thực hiện bằng cách chấm dứt luân hồi. Họ nói rằng sau khi chết, một sinh linh khác sẽ tái sinh trong một hình thức sự sống được quy định bởi những nghiệp quả mà y đã tạo trong những kiếp trước. Có những hình thức sự sống rất dễ chịu và là một loại phước báo phát xuất từ việc tạo thiện nghiệp trong quá khứ, những hình thức sự sống đều có một lượng khổ đau nào đó, dù đó có thể là một sự lo ngại rằng đời sống hạnh phúc mà mình đang hưởng rồi sẽ chấm dứt và thay vào đó là một hình thức đau khổ về thể xác và tâm trí trực tiếp hơn. Vì vậy, hy vọng độc nhất về một sự thoát khổ vĩnh viễn là chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Cách thoát luân hồi vẫn còn là một vấn đề gây nhiều tranh luận, nhưng cũng đã có những phương pháp cực đoan có tính cách hành xác. Pháp tu của Phật giáo thì có tính cách trung dung, tránh hai thái cực: một là chủ trương hưởng lạc thú của đời sống của những người không tin là có kiếp trước hay kiếp sau và thái cực kia là sự tự hành xác của những người tu khổ hạnh.

Các triết gia Phật giáo nghĩ rằng trạng thái tâm trí của một người ở bất cứ một khoảnh khắc nào, hoặc tốt hoặc xấu, hoặc trung tính (vô ký). Ðiều này có nghĩa là tất cả những tính chất tâm trí của người vào một lúc nào đó đều hướng về một phía, hoặc về phía trạng thái hạnh phúc, hệ quả tự nhiên của đức hạnh, hoặc về phía trạng thái khổ đau hay bất như ý, hệ quả tự nhiên của tội lỗi. Những đức tính chính yếu được xem là hợp tác với nhau trong một tâm trí lành mạnh là sự hiểu biết đúng, tự biểu lộ như ý thức hổ thẹn và ý thức lịch sự, thường được diễn dịch là sự tự trọng và sự tôn trọng người khác.Vậy, nếu một người có đức tính biết hổ thẹn thì khi ý thức hổ thẹn hoạt động, người đó cũng có những đức tính quảng đại, ngay thẳng và khoan dung. Khi có những đức tính này, người ta có khuynh hướng hành xử một cách lành mạnh cho bản thân và người khác. Ngược lại, nếu có tính không biết hổ thẹn thì người ta cũng sẽ có những lỗi si mê và loạn động, và do đó sẽ có những hành vi có hại cho bản thân và cho người khác. Những tính tốt và những tính xấu không thể hiện diện trong cùng một tâm trí vào cùng một lúc, nhưng rất có thể xảy ra cho một người dao động giữa trạng thái tâm đức hạnh và trạng thái tâm tội lỗi. Ðiều này được coi là tình trạng chung của đại đa số con người.

Nói chung thì các triết gia Phật giáo đồng ý với nhau về những điều này, nhưng họ không cùng ý kiến với nhau về một số vấn đề khác. Thí dụ họ tranh luận với nhau về vấn đề người ta có thể đạt được những mức thành tựu mà từ đó họ không thể thoái chuyển hay không. Có những vị biện luận rằng một khi người ta đạt được một mức độ trí tuệ giác ngộ chân lý nào đó thì họ sẽ không thể còn vô minh tới mức hành động với những động lực vị kỷ. Các vị khác thì cho rằng ngay cả khi có những hành giả khó thoái chuyển, về nguyên tắc sự thoái chuyển vẫn luôn luôn là điều khả hữu, và như vậy người ta không bao giờ có thể tự mãn với mức thành tựu của mình. Một điểm tranh luận nữa là người tội lỗi có thể có ý thức trọn vẹn về những đức tính của người đức hạnh hay không. Phật giáo cho rằng chỉ có người đức hạnh mới có thể nhận ra được một người đức hạnh khác. Lại có một vấn đề tranh luận nữa là có thể hồi hướng công đức của những người đức hạnh cho người khác hay không. Có ý kiến cho rằng mỗi người chịu trách nhiệm cho những hành động của chính mình và không ai có thể thoát được hậu quả của những nghiệp xấu mà mình đã tạo. Có người nói rằng có thể hồi hướng công đức cho người khác để họ cũng có đạt được mức thành tựu mà họ không bao giờ có thể đạt được bằng công đức tu tập của chính mình. Liên quan chặt chẽ với điểm tranh luận này là vấn đề đã nói ở phần trên về những người sa vào tình trạng hư hoại tới mức không còn có thể nghĩ đến việc tu sửa bản thân. Những triết gia nào cho rằng người ta có thể trở nên hư hoại tới mức như vậy nhưng không đồng ý là có thể hồi hướng công đức thì đã phải kết luận rằng có những người không bao giờ đạt đến niết bàn tức là thành tựu viên mãn. Những triết gia khác không tin vào thuyết cho rằng có những người phải chịu khổ đau luân hồi bất tận. Họ tin rằng công đức có thể được hồi hướng để giúp những người hư hoại cùng cực có thể chuyển hóa tâm trí, hướng về lối sống đạo đức.

3. Phật tính:

Ngay cả trong những văn bản xưa nhất của Phật giáo còn tồn tại đến ngày nay, Ðức Phật đã được mô tả bằng nhiều nét khác nhau. Có những đoạn kinh văn viết rằng ngài là người khéo trả lời những câu hỏi mà người ta đặt ra cho ngài, hoặc bằng cách giải đáp câu hỏi hoặc bằng cách cho thấy câu hỏi đề ra không thể trả lời được. Rõ ràng những đọan kinh văn này soạn với mục đích mô tả Ðức Phật như hiện thân của trí tuệ, và lối tư duy minh triết của ngài có thể được dùng làm khuôn mẫu cho những ai muốn đạt tri kiến chân xác. Ðức Phật cũng được mô tả như một tấm gương đức hạnh, một người đã quán thông nghệ thuật sống ở thế gian mà không làm hại tới những sinh linh khác, và là người có tâm từ bi lớn nhất đối với chúng sanh. Hòa vào những đoạn kinh văn mô tả Ðức Phật như một người xuất chúng này là những đoạn viết về ngài như một siêu nhiên có những quyền năng tâm linh như có thể vượt qua những khoảng cách hàng trăm cây số trong chớp mắt, di chuyển bản thân ngài và các đệ tử ở giữa không trung, đọc được ý nghĩa của người khác, nhìn thấy quá khứ và tương lai, chữa lành những vết thương nghiêm trọng chỉ bằng cách nhìn vào những vết thương đó, và nhiếp phục thú dữ chỉ bằng cách nhẹ nhàng với chúng. Có những văn bản viết rằng ngài khuyên các đệ tử nên thắc mắc với tất cả những gì ngài nói, và không nên chấp nhận điều gì chỉ vì kính trọng uy quyền của ngài. Trong những đoạn khác, ngài được mô tả như một người mà ngay cả những vị thần trí tuệ và thông thái nhất cũng tới để được nghe ngài giảng về những điều bí ẩn thâm diệu của vũ trụ bằng những lời rõ ràng. Với những điều nói về Ðức Phật như vậy trong những kinh mà người Phật tử xem là có thẩm quyền, người ta không ngạc nhiên khi thấy trong số đề tài tranh luận lớn có đề tài bàn về tính cách của chính Ðức Phật. Ðối với các triết gia Phật giáo, việc thảo luận về tính chất của Thượng Ðế của các nhà thần học thuộc những tôn giáo thờ chúa trời.

Văn bản có sớm nhất ghi lại những điểm tranh luận về tính chất của Ðức Phật là một tác phẩm có tên là “Kathavatthu” (Luận Sự) được coi là do trưởng lão Tissa Moggaliputa viết vào khoảng năm 246 trước Tây Lịch. Cuốn sách này nói tới hơn hai trăm đề tài tranh luận của Phật Giáo, trong đó có những đề tài về tính chất của Ðức Phật. Theo cuốn sách này thì có những người Phật Tử cho rằng Ðức Phật có ở mọi nơi trong không gian vào mọi thời, và có quyền năng tùy ý đình chỉ mọi quy luật thiên nhiên, những người khác phản biện rằng Ðức Phật chỉ hiện hữu ở nơi mà xác thân của ngài trụ, và ngài cũng chịu sự chi phối của luật thiên nhiên giống như tất cả những sinh linh khác. Những người coi Ðức Phật là một thực thể trường tồn có ở khắp nơi thường nói rằng Ðức Phật ở thế gian chỉ là sự biểu lộ trong hình thể con người với mục đích hướng dẫn chúng sinh. Họ nói rằng thật ra xác thân của Ðức Phật không cần thực phẩm, chỗ ở, và những nhu cầu vật chất khác để sống, nhưng ngài vẫn nhận những phẩm vật dâng cúng của các tín đồ để họ có cơ hội tạo công đức bằng hạnh bố thí. Thêm nữa, xác thân này được coi là hoàn toàn không có những cảm giác khó chịu về thể xác hay tâm trí của một con người, và không bao giờ có những ý nghĩ nào không hướng tới việc dạy mọi người cách tu tập và chứng đắc. Những người Phật Tử khác bác bỏ hoàn toàn quan điểm này về Ðức Phật và biện luận rằng ngài là người phàm giống như tất cả những chúng sanh khác, chỉ có điều là trong số lượng đề tài có giới hạn mà ngài biết có đề tài về cách đạt an lạc vĩnh cửu. Vấn đề này được tranh luận trong suốt một ngàn năm ở Ấn Ðộ, với luận sư Dharmakirti và một số đệ tử của ngài cho rằng Ðức Phật là người thường, còn những người thuộc phái Yogacara thì nói rằng ngài là một nguyên lý vũ trụ. Sau cùng, luận sư Ratmakirti thuộc thế kỷ mười một biện luận rằng tất cả những hoạt động của tâm trí cá thể chỉ là một thành phần của tâm thức vũ trụ độc nhất mà ngài gọi là Phật tâm.

Quan điểm của Ratmakirti có thể là kết luận hợp lý của một ý tưởng được nói tới lần đầu tiên trong cuốn “Kathavathu”, đó là một người trở thành Ðấng Giác Ngộ (Buddha) bằng cách đạt một phẩm tính được gọi là giác ngộ (bodhi). Chính trưởng lão Tissa Moggaliputta bác bỏ ý tưởng này. Ngài nói rằng nếu giác ngộ là một cái gì mà người ta có thể thủ đắc thì nó cũng phải là một cái gì người ta có thể bị mất, và trong trường hợp đó một vị Phật sẽ không còn là Phật nữa. Ngài cho rằng giác ngộ không phải là một đức tính tích cực, mà chỉ là sự không vô minh. Những người Phật Giáo khác (đặc biệt là phái Yogarara) không đồng ý như vậy. Họ nói rằng các vị Phật trở thành Phật do đã chứng ngộ tiềm năng giác ngộ trong bản thân. Tiềm năng nội tại này được gọi là bào thai của đấng giác ngộ tức “như lai tạng” (tathagata-garbha) được coi là có trong mỗi sinh linh, và do đó làm cho chúng sinh đều là Phật hay ít nhất thì cũng sẽ thành Phật. Từ ý tưởng chúng sinh đều có Phật tính, dù còn bị màn vô minh che phủ, chỉ còn một bước ngắn nữa là đi tới ý tưởng chúng sinh về bản thể là một và do đó không có điểm khác nhau thực sự nào. Liên quan chặt chẽ tới đề tài Phật tính là vấn đề có những chứng đắc Phật Quả khác nhau hay những cấp khác nhau hay không. Trưởng lão Tissa Moggaliputa đã biện luận rằng một vị Phật là người đã thoát vô minh, và người ta hoặc thoát hoặc không thoát vô minh, chứ không có những mức độ giải thoát khác nhau. Các nhà tư tưởng khác thì cho rằng chúng sinh đều có Phật tính tiềm ẩn, nhưng họ biểu lộ Phật tính này với những mức độ khác nhau, vì vậy mà có thể nói là có những mức Phật Quả khác nhau.

4. Tri thức học:

Kinh điển Phật Giáo viết rằng Phật Thích Ca phê bình nghi thức hiến tế sinh vật của người Ấn Ðộ Giáo và tố cáo các đạo sĩ đã đặt ra tục lệ này chỉ để lấy tiền của người giàu có và khống chế người có thế lực. Ðiều này đưa tới việc thách thức thẩm quyền của kinh Veda mà các đạo sĩ coi là thiêng liêng. Một trong những triết gia Phật Giáo đầu tiên thách thức uy quyền của kinh điển này là luận sư Nagarjuna (Long Thọ), người đề ra loại niềm tin có biện minh. Trong tác phẩm “Vigrahavyavartani” (Hồi Tránh Luận), Nagarjuna nói rằng mọi ý kiến đều được bảo đảm bằng cách dựa vào kinh nghiệm bản thân hay dựa vào những cách lý luận khác nhau, hoặc dựa vào thẩm quyền của truyền thống. Nhưng trong số những ý kiến có ở trên đời này có ý kiến cho rằng tất cả những ý kiến đều được bảo đảm bằng những cách nói trên. Nhưng hình như không có gì bảo đảm cho chính ý kiến này. Nếu nói rằng ý kiến này tự bảo đảm thì tại sao lại không thể nói rằng tất cả những ý kiến khác cũng tự bảo đảm? Còn nếu ý kiến này cần phải được chứng minh thì kết quả sẽ là một sự xét lại bất tận. Luận sư Nagarjuna nói rằng như vậy không ý kiến nào là có căn cứ vững chắc. Vậy đối với ngài thì cách đáng tin cậy nhất để thoát vô minh gây đau khổ luân hồi là nhận thức rằng người ta không thể nào đạt được một điều gì vững chắc. Vì vậy giải trừ vô minh không phải là việc tìm ra sự thật mà là việc nhận ra rằng tất cả những ý kiến vốn đưọc coi là tri thức chân chính thật ra không phải là tri kiến gì cả.

Sự nghi ngờ của luận sư Nargajuna đã thu nhiếp được tinh thần của những đoạn kinh văn Phật giáo nói về việc Ðức Phật phê bình thẩm quyền của các vị thầy khác, nhưng lại không nói rõ về cách phân biệt ý kiến đúng và ý kiến sai. Vì vậy đa số triết gia Phật Giáo sau Nagarjuna đã chú trọng tới việc loại bỏ ý kiến sai và đạt tri kiến chân xác. Luận sư Dignaga sửa đổi lý thuyết về tri kiến của các nhà tư tưởng Ấn Giáo và nói rằng chỉ có hai loại tri kiến, mỗi loại có đề mục riêng của mình: qua các giác quan người ta đạt tri kiến về những vật có sự hiện hữu vật chất, còn lý trí thì giúp người ta lập ý niệm về những kinh nghiệm quá khứ và tương lai.

Trong tác phẩm quan trọng “Alambanapariksa” (Quán Sở Duyên Luận) Dignaga diễn giải một luận điểm của luận sư Vasubandhu. Ở đây Dignaga lý luận rằng một nhận thức chỉ chính xác khi đề mục của sự nhận thức đó cũng là đề mục gây ra sự phát khởi của ý thức. Thí dụ, một người trông thấy một thân cây chết ở trong bóng tối và nhận lầm nó là một người thì như vậy đề mục của sự nhận thức đó là một người, khác với cái thân cây chết gây ra nhận thức đó, và vì vậy nhận thức đó không chính xác. Dignaga nói rằng nguyên tắc này cho thấy không có nhận thức qua giác quan nào là chính xác, vì mỗi đối tượng thực ra chỉ là những vi trần hay nguyên tử tụ tập lại với nhau, mà chúng ta thì không bao giờ nhận thức một cái gì là một khối những nguyên tử. Chúng ta chỉ có ý thức về những vật như người, voi, và cây. Tuy nhiên, những ý tưởng về những vật như người hay voi chỉ có tính chất ý niệm thuần túy và không đúng với những sự thật hiện hữu ở thế giới bên ngoài. Ngài kết luận rằng những đối tượng độc nhất của ý thức chỉ là những ý niệm; chúng ta không bao giờ có ý thức trực tiếp về những sự thật hiện hữu ở bên ngoài tâm trí.

Tác phẩm của những luận sư Dignaga khơi lại sự quan tâm tới những vấn đề tri thức học trong các triết gia Phật Giáo, và sự kiện này kéo dài trong mấy thế kỷ. Lý thuyết của ngài về luận lý và nguồn gốc của tri thức có nhiều ảnh hưởng, nhưng trong đó không có nhiều điều liên quan rõ rệt tới những giáo thuyết Phật Giáo có trước đó. Luận sư Dharmakirti kế tục với việc rút ra những ý tưởng mà những vấn đề về luận lý học và tri thức học đã gợi lên cho những người quan tâm tới đề tài chính yếu của Phật Giáo, giải trừ vô minh chứng ngộ chân tính để đạt giải thoát.

Hệ thống tri thức của Dharmakirti tập trung ở xung quanh lời phê bình của ngài về giáo thuyết Ấn Giáo cho rằng kinh Veda có thẩm quyền đặc biệt, và là cuốn kinh được coi là những lời mặc khải của Thượng Ðế dành cho loài người. Trong phần phê bình này ngài cũng bênh vực giáo thuyết cho rằng Ðức Phật là một nguồn trí huệ. Dựa vào ý tưởng Thượng Ðế là toàn giác và từ bi, người Ấn Giáo tuyên bố thẩm quyền của kinh điển của họ. Dignaga nói rằng ý tưởng này là kiêu ngạo và đáng cười. Ngược lại, việc người Phật Tử tuyên xưng thẩm quyền của Ðức Phật được dựa trên một ý tưởng khiêm hạ cho rằng Ðức Phật là một người bình thường trông thấy nguyên nhân của sự khổ, biết cách giải trừ nguyên nhân đó, và ra sức dạy người khác những gì ngài biết. Dharmakirti nói thêm rằng Ðức Phật không dạy gì ngoài những nguyên lý mà mọi người đều có thể xác minh. Việc xác minh trọn vẹn những giáo lý của Ðức Phật được coi là bất khả đối với người nào có nhãn quan còn bị vô minh che phủ, còn đối với một người biết nghe, suy ngẫm và thực hành thì tất cả những giáo lý của Ðức Phật về vấn đề tu chứng sẽ được xác minh.

Cách lý luận mà luận sư Dharmakirti đề nghị được dựa trên sự nghiên cứu có hệ thống về những nguyên tắc suy luận hợp lý. Ngài lý luận rằng đa số những ý kiến sai lầm có nguyên nhân là có ít kiến thức và kinh nghiệm mà lại vội vã đi tới kết luận. Ngài cũng nói rằng đa số những giáo thuyết mà người ta tranh luận không thể nào được quyết định một cách vững chắc. Về điều này, Dharmakirti cũng có thái độ thận trọng giống như Ðức Phật và luận sư Nagarjuna đối với những ý kiến và những giả thuyết không có căn cứ vững chắc, nhưng ngài cũng cố gắng cho thấy rằng sự nghi ngờ cực đoan trong tác phẩm của các luận sư như Nagarjuna cũng không được bảo đảm. Loại “trung đạo” về tri thức học này bao gồm những lời tuyên xưng khiêm tốn về trí huệ của Ðức Phật nhưng vẫn nhất quyết coi giáo lý của Ðức Phật là chân thực và có thể được phân biệt với những điều sai lầm. Loại tri thức học này đã trở thành khuôn mẫu cho phần lớn triết học Phật Giáo phát triển ở Ấn Ðộ cho tới khi Phật Giáo không còn là một thành tố quan trọng trong môi trường triết học của tiểu lục địa Ấn Ðộ. Việc chú trọng vào những vấn đề tri thức học làm cho người Phật Tử dẹp qua một bên những cuộc tranh luận có khi dữ dội về vấn đề kinh điển Phật Giáo có phải là nguyên thủy hay không.

5. Siêu hình học:

Giáo lý Phật Giáo mạnh mẽ nói rằng tà kiến là nguyên nhân của đau khổ, vì vậy tự nhiên là các triết gia Phật Giáo chú tâm vào vấn đề bản thể học và thuyết nhân quả. Bản thể học là quan trọng, vì tà kiến được coi là đưa tới đau khổ lại đang sai lầm về cái hiện hữu. Thuyết nhân quả là quan trọng, vì việc giải trừ nguyên nhân của đau khổ được coi là có kết quả trong sự giải trừ đau khổ.

Nỗ lực hệ thống hóa giáo lý Phật Giáo được bắt đầu trong loại kinh văn gọi là “Abhidharma”, trong đó tất cả những thành phần của kinh nghiệm con người được phân loại theo những biểu đồ khác nhau. Việc nghiên cứu những mối liên hệ giữa những loại thành tố này phát triển dần dần thành một thuyết nhân quả với nhiều chi tiết, trong đó các loại liên hệ nhân quả được liệt kê. Có nhiều phái Abhidharma khác nhau, mỗi phái có một bộ biểu đồ riêng của mình phân loại và liệt kê những thành tố của kinh nghiệm, tức những hiện tượng tâm lý. Mỗi phái có cách diễn dịch riêng ý nghĩa của từ ngữ “Abhidharma”, nhưng từ ngữ này thường được định nghĩa là giáo pháp cao cấp, vô tỷ pháp, hay vi diệu pháp, giáo lý đưa tới trí huệ tối thượng. Những cách tiếp cận khác nhau được dùng trong kinh văn ‘Abhidharma” (tức Luận Tạng) làm cho người ta khó trình bày loại văn học này theo bất cứ cách nào, trừ cách tổng quát nhất. Giữa đa số các phái Abhidharma, có một sự đồng ý với nhau rằng cách tốt nhất để tìm hiểu về một vật phức hợp nào đó là phân tích vật đó thành những thành phần tối hậu của nó. Một thành phần tối hậu là phần không thể được phân tích thành một cái gì đơn sơ hơn. Ða số các luận sư Phật Giáo tôn trọng nguyên tắc cho rằng những thành phần đơn sơ tối hậu của một vật thì có thật tuyệt đối, còn những vật phức hợp được làm bằng những thành phần đơn sơ thì không có thật tuyệt đối, và chỉ được coi là có thật theo quy ước của một cộng đồng. Một thí dụ là điều đã nói trong phần “Nhân tính”. Đó là người Phật Tử có khuynh hướng chấp nhận rằng, cá tính của con người là sản phẩm của nhiều thành phần (năm uẩn), và những thành phần này được coi là có thật, nhưng con người thì lại được coi là tuyệt đối không có thật. Ý niệm con người có thể là một ảo tưởng, nhưng là một ảo tưởng làm cho sự vận hành của xã hội được thuận lợi, và do đó con người có thể được coi là một sự thật quy ước, khác với một sự thật tuyệt đối.

Luận sư Nagarjuna nghi ngờ toàn thể nỗ lực phân biệt sự thật quy ước với sự thật tuyệt đối, tức tục đế và chân đế. Xét những tác phẩm của ngài, chúng ta có thể nói là ngài cố gắng cho thấy rằng mọi nỗ lực tìm hiểu thế gian chỉ có thể là một sự phỏng định phần nào có tính cách quy ước; không có một sự tìm hiểu nào có thể được coi là đã đạt tới sự mô tả đầy đủ tính chất thật của sự vật. Cùng với việc phê bình nỗ lực phân biệt sự thật tuyệt đối với sự thật quy ước này, Nagarjuna cũng phê bình giáo thuyết cho rằng những thành phần tạo thành những vật phức hợp thì có thật hơn là chính những vật phức hợp đó. Giáo thuyết này đã được dựa trên sự suy luận cho rằng một vật càng đơn sơ thì càng gần sự độc lập hay tự tại. Ngài nói rằng thật ra những thành phần có vẻ đơn sơ cũng không độc lập hơn vật có vẻ phức tạp mà chúng kết hợp thành. Luận sư Nagarjuna gọi sự tùy thuộc vào những vật khác này là “không”, vì mọi vật đều có sự hiện hữu tùy thuộc vào những vật khác nên chúng đều là không.

Các triết gia Phật Giáo sau này, bắt đầu với Dharmakirti, đã ra sức đả phá giáo thuyết của các nhà tư tưởng Ấn Giáo cho rằng có thể truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ tới nguyên nhân đầu tiên. Luận sư Dharmakirti phản biện rằng nếu vạn vật trong vũ trụ có nguyên nhân đầu tiên như Thượng Ðế hay một loại vật chất nguyên thủy nào đó thì như vậy không thể nào giải thích được những sự khác biệt về hình dạng, hay sắc tướng, trong thế gian vào bất cứ lúc nào, mà cũng không thể giải thích được việc các sự vật khai triển theo thứ tự. Nếu tất cả những sự khác biệt tạm thời về sắc tướng, đã có sẵn ở bên trong nguyên nhân thì như vậy nguyên nhân đó không phải là nguyên nhân độc nhất gì cả. Người ta có thể biện luận rằng sự đa dạng có ở trong nguyên nhân độc nhất chỉ thuộc một loại tiềm năng nào đó, nhưng nếu vậy thì phải giải thích tiềm năng đó trở thành hiện thực như thế nào. Nếu tiềm năng đó được tác động bởi một cái gì đó ở bên ngoài nguyên nhân đầu tiên, thì nhân tố đó phải được kể trong số những nhân tố hiện hữu cùng với nguyên nhân đầu tiên, và trong trường hợp này, không còn nguyên nhân độc nhất nữa. Ngoài việc biện luận chống lại quan điểm cho rằng vạn vật có một nguyên nhân đầu tiên, luận sư Dharmakirti cũng lý luận chống lại giáo thuyết cho rằng có sự hiện hữu của Thượng Ðế sáng tạo. Ngài nói rằng không có gì cho thấy là vũ trụ đã được tạo lập bởi một trí thông minh nào đó, dù chỉ đặt giả thuyết là thế gian được tạo ra bởi một đấng thông minh nào đó thì cũng không có dấu hiệu nào cho thấy đấng này quan tâm gì tới chúng sinh. Các thế hệ triết gia Phật Giáo sau đó đã phát triển những luận điểm của Dharmakirti chống lại thuyết đấng sáng tạo thông minh độc nhất, nhưng phần lớn những luận điểm mở rộng này chỉ được dùng để đáp lại những lời phản đối của các đối thủ hơn là được lập thành những giáo thuyết mới.

Trong năm trăm năm cuối cùng, khi Phật Giáo là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Ðộ (từ năm 600 tới 1100) những lời phê bình giáo lý Phật Giáo của các triết gia Ấn Giáo và Danh Giáo cũng như của những người duy vật chống tôn giáo đã làm cho các nhà tư tưởng Phật Giáo phải sửa đổi lại một số luận điểm của họ, và lại còn bỏ một số giáo thuyết nữa. Lý luận của người Phật Giáo đã bớt đóng góp cho triết học Phật Giáo mà thường chỉ được dùng để tranh biện với các đối thủ ngoại đạo. Bên trong Phật Giáo thì có khuynh hướng cố gắng hóa giải những bất đồng ý kiến mà trong những thế kỷ trước đã gây chia rẽ trong Tăng Ðoàn, ít nhất cũng là những bất đồng ý kiến về giáo thuyết. Tinh thần mới hòa giải các bộ phái này đưa tới một số nỗ lực hợp nhất các phái Abhidharma cũ, phái Trung Ðạo, phái Yogacara, và các nhà tri thức học Phật Giáo. Một số vấn đề mới được nêu lên trong thời kỳ năm trăm năm cuối cùng này, và không có nhiều luận điểm mới được đưa ra để bảo vệ những giáo thuyết cũ. Việc nghiên cứu cẩn thận có khuynh hướng thay thế việc canh tân triết học giữ vai trò công việc chính yếu của các nhà trí thức Phật Giáo thế hệ sau như Santaraksita, Kamalasila, Jnanasrimitra, và Ratnakirti. Trong thời kỳ suy thoái của Phật Giáo ở Ấn Ðộ này, triết học Phật Giáo được đưa vào Tây Tạng. Khi đã được thiết lập vững chắc ở đó, Phật Giáo nhận được sức mạnh mới của một loạt các nhà trí thức Tây Tạng, những người có khả năng nghiên cứu nhiều giáo thuyết với một nhãn quan mới.