Nếu như giây phút đản sanh của đức Phật là một điềm lành báo hiệu cho một sự kiện lớn trong vương quốc Ca-tỳ-la nói riêng và xã hội Ấn Độ nói chung; sự kiện Thái tử Tất- đạt-đa từ bỏ mọi danh vọng của cuộc đời để âm thầm ra đi trong đêm dài vô tận đã thể hiện một hành động phi thường của một tâm hồn quảng đại và cương nghị; thì sự kiện thành đạo của đức Phật chính là một sự thành tựu cao tột, là niềm vinh quang nhất trong cuộc đời của Ngài.

Hơn năm trăm năm trước kỷ nguyên Tây lịch, vào một đêm thanh bình tháng Vesākha, khi tĩnh tọa trong tư thế kiết già dưới cội Bồ-đề, bên bờ sông Ni- liên-thuyền, Thái tử Tất-đạt-đa (Siddhattha) đã chinh phục được các thế lực ma quân, tự thân thể nghiệm được thực tại của vũ trụ, chứng ngộ được chân lý tối thượng, thành tựu quả vị giác ngộ tối tôn trong cuộc đời. Đó là giây phút huy hoàng nhất trong cuộc đời của đức Phật, là một điểm son trong phả hệ truyền thừa của dòng họ Thích-ca, và là một trong những sự kiện hy hữu nhất trong lịch sử tôn giáo Ấn Độ. Chính trong giây phút đó Thái tử không còn là một chúng sanh bình thường mà Ngài đã trở thành một Bậc giác ngộ. Điều này đã minh chứng một sự thật cao quý rằng đức Phật không phải là một đấng tạo hóa, không phải là thiên sứ, càng không phải là vị cứu rỗi hay một nhà tiên tri, mà ngược lại Ngài là một con người như bao nhiêu con người khác, một chúng sanh như bao chúng sanh khác. Điểm nổi bật ở Ngài là một tâm hồn thánh thiện, một khát vọng vô biên để tìm cầu chân lý, một ý chí kiêu hùng, một tinh thần quả cảm… Tất cả những phẩm tính cao đẹp đó đã hun đúc cho nhân cách và tâm nguyện tầm đạo của Ngài, để rồi trong đêm hôm ấy, ánh sáng giác ngộ bừng lên và khúc ca khải hoàn đã vang vọng tại Uruvelā, một miền quê yên bình, hiền hòa thuộc vương quốc Ma-kiệt-đà lịch sử.

Ý nghĩa của sự giác ngộ

Truyền thống Phật giáo Nam truyền y cứ vào bộ Đại sử (Mahāvaṃsa, được biên soạn tại Tích Lan bắt đầu từ TK V TL) và cho rằng đức Phật thành đạo vào ngày trăng tròn tháng Vesākha (S. Vaiśākha). Lễ Tam hợp nhằm kỷ niệm ba sự kiện đản sanh, thành đạo, và nhập Niết-bàn của đức Phật cũng được tổ chức vào ngày này. Trong khi đó, theo truyền thống Phật giáo Bắc truyền, đức Phật thành đạo vào ngày mồng 8 tháng Chạp. Sự khác biệt này có thể được giải thích như sau. Theo kinh Quá khứ hiện tại nhân quả do ngài Cầu-na-bạt- đà-la (Gunabhadra, 394-468) dịch vào TK V TL, vào đêm mồng 7 tháng Hai, đức Phật đã hàng phục các thế lực ma quân, thâm nhập diệu lý và thành tựu giác ngộ vào rạng sáng ngày mồng 8 tháng Hai. Thời điểm mồng 8 tháng Hai này được nhắc đến trong một số kinh, luận khác thuộc đại tạng Trung Hoa[1]. Nếu chọn mùa Xuân là mùa đầu trong năm thì tháng Vesākha sẽ là tháng thứ hai trong âm lịch Ấn Độ. Riêng đối với người Trung Hoa, thứ tự các tháng trong âm lịch có sự thay đổi qua nhiều thời khác nhau. Theo giáo sư H. Nakamura, dưới thời nhà Châu (1123-256 Tr. TL) tại Trung Hoa, tháng 11 âm lịch được xem là tháng đầu trong một năm[2]. Do vậy ‘ngày mồng 8 tháng Hai’ nói trên lại tương ứng với ngày mồng 8 tháng Chạp trong âm lịch. Có thể rằng bản kinh này là văn bản chính mà cộng đồng Phật giáo Bắc truyền y cứ vào đó để xác định ngày thành đạo của đức Phật.

Trong Đại đường tây vức ký, ngài Huyền Trang có ghi lại rằng đức Phật thành chánh giác vào ngày mồng 8 tháng Phệ-xá-khư (Vaiśākha) theo lịch Ấn Độ, tương ứng với ngày mồng 8 tháng Ba của lịch nhà Đường (618-907) tại Trung Hoa. Thượng tọa bộ cho rằng đức Phật thành đạo vào ngày rằm tháng Phệ-xá-khư, tương ứng với ngày rằm tháng Ba của lịch nhà Đường. Lúc ấy, đức Phật đã ba mươi tuổi, có nơi nói là ba mươi lăm tuổi[3]. Như thế vào thời ngài Huyền Trang (TK VII TL), ngày kỷ niệm sự kiện thành đạo của đức Phật lại là ngày mồng 8 tháng Ba theo lịch của Đại Đường.

Khoảng thời gian sáu năm vân du học đạo và thực hành nhiều pháp tu khác lạ, với những bậc thầy khác nhau đã giúp cho Thái tử Tất-đạt-đa trực nhận được sự lầm lạc của lối tu khổ hạnh và giá trị cao tột của nếp sống Trung đạo. Việc Ngài thọ dụng bát cháo sữa của nàng Sujāta là điểm khởi đầu cho sự chuyển biến toàn diện trong lối nhận thức cũng như phương pháp thực hành của Ngài. Sự chuyển biến đó lại được tiếp nối bằng lời nguyện cao cả, “nếu không chứng đắc Bồ-đề vô thượng, dầu cho thịt nát xương tan, ta quyết không rời chỗ này”[4] đã báo hiệu cho một sự kiện hy hữu sắp xảy ra trong cuộc đời của Ngài. Sự kiện hy hữu đó được mở đầu bằng cuộc đối mặt giữa Ngài với các thế lực xấu ác, đó là Ma vương và quyến thuộc của chúng trong khi Ngài đang tọa thiền dưới cội Bồ-đề tại Gaya. Nhiều văn bản Phật học đã diễn tả những cử chỉ, hành vi, ngôn từ hoặc cám dỗ, hoặc dọa nạt, hoặc tấn công của ma quân, Ma vương cùng các kiều nữ của chúng đối với Thái tử. Bộ Đại sự (Mahāvastu) ghi lại rằng nhiều đội quân của Ma vương với đủ loại vũ khí đã tấn công Thái tử[5]. Chương giới thiệu của bộ Bổn sanh luận kể rằng Ma vương dùng thần thông hóa làm chín cơn bão như gió, mưa, cát, đá, vũ khí, v.v… để tấn công Thái tử, nhưng oai lực của Ngài đã biến những cơn bão đó thành hoa thơm, trầm hương, vòng trang sức[6]… Kinh Phổ diệu còn thuật lại việc các kiều nữ của Ma vương nghe theo lời cha đã đến để cám dỗ, mua chuộc Thái tử, nhưng sắc đẹp mỹ miều và âm thanh êm dịu, ngọt ngào không thể lay chuyển được tâm hồn cao thượng của Ngài.

Giới luật là nền tảng của sự giác ngộ

Cuối cùng, khi biết không thể chinh phục được Thái tử, Ma vương bèn bảo rằng chỗ ngồi để thành đạo không phải là chỗ để Thái tử ngồi, mà là chỗ của Ma vương vì công đức của Ma vương nhiều hơn công đức của Thái tử. Thái tử bèn hỏi Ma vương rằng lấy gì để làm chứng cho lời tuyên bố này. Ma vương bèn chỉ vào binh chúng hùng hậu của mình và nói rằng có họ làm chứng. Rồi Ma vương bèn quay sang hỏi Thái tử đã có được công đức gì mà cầu thành Phật. Thái tử trả lời rằng trong vô lượng kiếp Ngài đã thực hành các pháp Ba-la-mật để độ sanh, công đức ấy có thể giúp Ngài thành tựu đạo quả. Để chứng minh lời tuyên bố này, Ngài bèn đưa tay phải chạm xuống đất, quả đất liền chấn động. Thấy vậy, Ma vương kinh sợ trước oai lực của Thái tử, khởi tâm kính phục và biến mất. Những sự kiện này đã được minh họa trong các công trình điêu khắc và nghệ thuật Phật giáo tại Ấn Độ. Những pho tượng Phật ngồi trong tư thế kết ấn xúc địa (bhūmi-sparśa-mudrā) cũng là những pho tượng phổ biến nhất tại các thánh tích Phật giáo. Thái tử Tất-đạt-đa đã nhiếp phục các chướng ma, dù nội tâm hay ngoại cảnh, bằng chính đức độ và ý chí của mình. Ma vương, binh chúng, và quyến thuộc của họ đã thất bại trong việc phá hoại sự tu tập của Thái tử, nhưng tâm họ không hề khởi lên sự căm thù, phẫn nộ, mà ngược lại, họ cảm thấy kính phục Ngài bội phần. Đây chính là sự khác biệt giữa chiến thắng bằng gươm đao, vũ khí để đưa đến cảnh chết chóc, thù hận và chiến thắng bằng nghị lực, tình thương và tâm bao dung để dẫn đến sự chuyển hóa những vọng tưởng hoang dại và tà ngụy thành nhận thức chân chính và trong sáng.

Đối với các bậc thánh, niềm đam mê của họ không phải là những cảm giác dục lạc hay tiếng gọi của danh vọng; nỗi ưu tư của họ không phải là sự đe dọa, uy hiếp bằng bạo lực, cường quyền của kẻ khác, nhưng điều làm cho họ thao thức là lý tưởng sống, là chân ý nghĩa của cuộc sống. Với Thái tử Tất-đạt-đa, mục đích tối hậu trong sự tầm cầu của Ngài là sự thật đằng sau cảnh sanh, già, bệnh, chết, và đâu là nguyên nhân của vô thường, khổ đau. Chính trong đêm thành đạo, Thái tử đã khám phá được sự thật ấy, truy nguyên được ngọn nguồn của khổ đau, và liễu ngộ được chân lý của vũ trụ.

Trong Tăng chi bộ kinh III, phẩm IX pháp, đức Phật đã kể lại cho gia chủ Tapussa và tôn giả A-nan về tiến trình chứng ngộ trong đêm thành đạo đó là chín cấp bậc thiền chứng từ sơ thiền cho đến diệt thọ tưởng định, gọi là Chín cấp bực thiền chứng theo thứ lớp (cửu thứ đệ định, bao gồm tứ thiền, tứ không và diệt thọ tưởng định).

Ngài còn xác quyết rằng chỉ sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi chín cấp độ thiền chứng này, Ngài thấy bằng trí tuệ, mọi lậu hoặc bị đoạn diệt, khi đó Ngài mới thành tựu Chánh đẳng chánh giác. Khả năng “thấy bằng trí huệ” này, theo Đại kinh Saccaka (Trung bộ I) và kinh Dạy Vacchagotta về Tam Minh (Trung Bộ II) chính là Tam minh (tevijjā), tức Túc mạng minh (Pubbenivāsānussati), Thiên nhãn minh (Cutūpapāta- ñāṇa), và Lậu tận minh (Āsavakkhaya-ñāṇa). Theo Đại kinh Saccaka, sau khi chứng đắc bốn thiền chứng từ sơ thiền đến tứ thiền, đức Phật tiếp tục chứng đắc được Tam minh, tức ba loại thắng trí. Một số văn bản khác ghi lại rằng vào canh đầu, canh giữa, và canh cuối[7] của đêm thành đạo, Thái tử Tất-đạt-đa tuần tự chứng đắc ba loại thắng trí là Túc mạng minh, Thiên nhãn minh, và Lậu tận minh[8].

Kinh tạng Nikāya thường nói đến sáu loại thắng trí (abhiññā, cũng gọi là lục thông) mà đức Phật (Đại kinh sư tử hống, Trung bộ kinh I) và các đệ tử của Ngài (Tương ưng II, Thiên nhân duyên, chương Tương ưng Ca-diếp) đã chứng đắc sau khi thành tựu được các cấp bậc thiền chứng trong Phật giáo, đó là Thần túc thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thiên nhãn thông, và Lậu tận thông. Đây chính là sáu năng lực thù thắng, là kết quả tự nhiên của công năng thiền định chân chính. Ba loại thắng trí sau cùng chính là ba loại trí tuệ siêu thế mà đức Phật đã thành tựu trong đêm thành đạo.

Túc mạng minh là loại trí mà nhờ đó đức Phật nhớ biết vô số kiếp sống của Ngài trong quá khứ với tất cả mọi chi tiết về danh xưng, chủng tộc, dòng họ, thọ mạng, và ngay đến cả việc thọ dụng thực phẩm, những cảm thọ sanh khởi, v.v… Trong kinh Sa môn quả (Trường Bộ I) đức Phật đã nói về thắng trí này qua ẩn dụ một người đi từ làng này qua làng khác, và anh ta nhớ rõ tất cả những chi tiết, đặc điểm của mỗi ngôi làng như thế. Thiên nhãn minh là trí nhận biết, thấu rõ hành nghiệp nhân quả trong vòng sanh tử của vô số chúng sanh. Với trí này, đức Phật cũng thấy được những sự việc đang diễn ra cách Ngài rất xa, dù bị ngăn cản bởi các chướng vật. Kinh điển ghi lại rằng sau khi thành đạo tại Gaya, đức Phật dùng thiên nhãn này thấy năm anh em tôn giả Kiều-trần-như đang trú tại Ba-la-nại (kinh Thánh cầu, Trung bộ I); hay khi đang trú tinh xá Kỳ Viên, Ngài cũng dùng thiên nhãn thấy mẹ của Nanda cúng dường vật thực cho hội chúng của hai tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền- liên (Tăng chi bộ, chương Sáu pháp, phẩm Chư thiên). Lậu tận minh chính là trí tuệ viên mãn, có khả năng đoạn trừ mọi phiền não nhiễm ô, tận diệt vô minh, thành tựu sự giác ngộ và giải thoát toàn triệt. Khi thành tựu trí này, hành giả trực nhận được nguyên lý Tứ thánh đế cũng như nguồn gốc, nguyên nhân, và con đường đưa đến sự đoạn tận các lậu hoặc. Khi đó “tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: Ta đã giải thoát. Vị ấy biết: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nữa”[9] (kinh Sa môn quả – Trường bộ I). Trong ba loại trí này, hai loại trí đầu giúp cho hành giả thấu hiểu mọi sự thật về nguyên lý nghiệp và tái sanh, trong khi đó loại trí sau cùng chính là một sự chuyển hóa tâm thức toàn triệt.

Tam vô lậu học là nền tảng của sự giải thoát

Thông thường Lậu tận minh được xem là một khả năng hoạt hiện tách rời với các căn, dù rằng trong Trung Bộ kinh I đức Phật đã từng cho rằng không có sự khác biệtnhiều giữa tuệ (paññā) và thức (viññāṇa) (Đại kinh phương quảng). Những ai còn có tư tưởng về sự lưỡng phân giữa đời sống thường nhật và kinh nghiệm giải thoát thì người ấy cũng sẽ chấp nhận sự lưỡng phân giữa thức và tuệ. Theo nghĩa đen, Lậu tận minh (Āsavakkhaya-ñāṇa) là trí huệ có khả năng đoạn trừ mọi lậu hoặc phiền não. Phiền não vốn là sản phẩm của tâm thức si ám và cũng là đối tượng của thức. Khi một hành giả chứng đắc Lậu tận minh, tâm vị ấy trong sáng, thuần tịnh, không còn sinh khởi lậu hoặc. Tuy nhiên, bản thân vị ấy không khởi tâm phân biệt mình với các chúng sanh khác (còn trong trạng thái nhiễm ô), nên xét về ý nghĩa đạo đức thì trí lậu tận này mang tính bất nhị, nhưng nếu căn cứ vào nghĩa siêu hình thì nó không thể được xem là bất nhị. Quá trình chứng đắc Lậu tận minh được xem như một quá trình chuyển hóa tâm thức từ mê sang giác, từ khổ sang lạc. Một khi đã vượt thoát mọi hệ lụy khổ đau, tâm của hành giả cảm thấy như thể được tái sanh trong một cảnh giới thuần tịnh, trong sáng, và chính trạng thái thuần khiết đó của tâm đã kết tụ trong con người của vị ấy một tri kiến như thật về vạn hữu.

Theo tác phẩm Phật sở hành tán, sự giác ngộ của đức Phật được nhận biết qua ba cách khác nhau: 1) Sự giao cảm của vũ trụ với sự kiện thành đạo: trái đất chấn động, mưa hương thơm tuôn xuống từ bầu trời không mây, hoa thơm nở tươi thắm, trái ngọt chín rộ dầu chưa đến mùa, các loại hoa báu như hoa ma-ha-mạn-đà-la tuôn rải từ trong hư không để cúng dường Bậc đại giác; 2) Chư thiên các cõi trời xưng tán oai đức của Ngài và rải hoa thơm cúng dường; 3) Loài người trong nhân gian cảm thấy an bình và hoan hỷ khôn cùng[10]. Đối với đức Phật, Ngài đã tự xác chứng sự giác ngộ của mình qua lời tuyên thuyết đầu tiên ngay sau ngày thành đạo. Thông thường hai bài kệ số 153 và 154 trong kinh Pháp cú được xem là lời tuyên thuyết đầu tiên, là một khúc ca khải hoàn của đức Phật ngay sau khi thành đạo: “Ta lang thang trong vòng luân hồi qua bao kiếp sống, tìm mãi mà không gặp kẻ làm nhà; Đau khổ thay kiếp sống cứ tái diễn mãi! Hỡi kẻ làm nhà! Nay ta gặp được ngươi rồi; Ngươi không thể làm nhà nữa. Cột và đòn tay của ngươi đều gãy cả, nóc và xà nhà của ngươi đã tan vụn rồi; Ta đã chứng đắc Niết bàn, bao nhiêu dục ái đều dứt sạch”[11]. Khi chú giải Trường bộ kinh, ngoài hai bài kệ này, luận sư Phật Âm (Buddhagho- sa) còn nói đến một bài kệ rất quan trọng khác được ghi lại trong Đại phẩm (Mahāvagga, thuộc Luật tạng Nam truyền). Theo Đại phẩm, ngay sau khi giác ngộ, đức Phật đã tọa thiền suốt bảy ngày dưới cội Bồ-đề để tận hưởng niềm an lạc của sự giải thoát. Vào mỗi canh trong đêm, Ngài quán chiếu, suy nghiệm về sự sanh khởi và hoại diệt của mười hai chi phần duyên khởi, khởi đầu từ chi vô minh và kết thúc bằng chi Lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não. Vô minh là nhân duyên khởi đầu cho một chuỗi nhân duyên của sanh tử khổ đau. Khi vô minh diệt thì các chi phần khác theo đó mà diệt, và cuối cùng đưa đến sự đoạn diệt khổ đau.

Sau khi quán chiếu như thế, trong canh đầu đức Phật đã thốt lên lời cảm hứng rằng: “Thật vậy, khi các pháp đã hiện ra rõ ràng đối với một Bà-la-môn[12] đang tinh cần tu tập thiền định thì tất cả các nghi hoặc trong vị ấy đều biến mất, vị ấy hiểu rằng mọi việc đều có nguyên nhân.” Vào canh giữa, sau khi quán chiếu về lý duyên khởi theo hai chiều như thế, đức Phật thốt lên lời cảm hứng rằng: “Thật vậy, khi các pháp đã hiện ra rõ ràng đối với một Bà-la-môn đang tinh cần tu tập thiền định thì tất cả các nghi hoặc trong vị ấy đều biến mất, vì vị ấy hiểu rõ sự hoại diệt của các duyên.” Vào canh cuối, sau khi quán chiếu lý duyên khởi theo trình tự như trên, Ngài đã thốt lên cảm hứng rằng: “Thật vậy, khi các pháp đã hiện ra rõ ràng đối với một Bà-la-môn đang tinh cần tu tập thiền định thì tất cả các nghi hoặc trong vị ấy đều biến mất. Vị ấy tiêu diệt được binh chúng của Ma vương, cũng ví như ánh mặt trời tỏa chiếu giữa không gian.”[13] Sự kiện này cũng được ghi lại trong phẩm đầu tiên của kinh Phật tự thuyết (Tiểu bộ kinh) và Ngũ phần luật.[14] Những đoạn trích dẫn trên trong Đại phẩm đã phần nào cho thấy tính nguyên thủy của tác phẩm này thông qua lời tuyên thuyết đầu tiên của đức Phật. Đoạn kệ trên ghi lại danh xưng Bà-la-môn (brāhmaṇa) để chỉ cho đức Phật, một bậc giác ngộ chứ không dùng danh xưng Như Lai (Tathāgata) hay đức Thế Tôn (Bhagavat) như sau khi hội chúng của Ngài được hình thành. Một điểm đáng chú ý khác là duyên khởi là nguyên lý mà đức Phật đã trực nhận và suy nghiệm ngay sau khi Ngài đã thành đạo. Từ những mô tả khái quát và đơn giản trong các bản kinh nguyên thủy, giáo lý này về sau đã được diễn giải rất chi tiết trong hầu hết các bộ luận của nhiều truyền thống Phật giáo, và nó cũng được xem là một trong những giáo lý độc đáo nhất trong hệ thống triết học Phật giáo[15].

Những gì mà đức Phật giác ngộ đã được Ngài trình bày cô đọng trong kinh Chuyển pháp luân, bài kinh đầu tiên mà Ngài đã giảng thuyết cho năm anh em tôn giả Kiều-trần-như tại Lộc Uyển. Sự khác nhau trong những bài kinh nói về bản chất và nội dung của sự giác ngộ của đức Phật cho thấy rằng tùy theo căn cơ của thính chúng cũng như tùy thuộc vào mục đích nhắm đến của mình, đức Phật đã mô tả, trình bày bản chất sự giác ngộ của Ngài bằng nhiều cách khác nhau. Tuy mang tính đa dạng và phổ quát, giáo lý của đức Phật đều nhằm đưa hành giả về một điểm hội tụ chính yếu, đó là sự từ bỏ tất cả những giáo điều, những luận lý triết học hay tâm học đa phức để trở về với sự an tịnh của nội tâm, để thấy tánh như thật của vạn hữu. Từ kinh nghiệm giác ngộ của mình, đức Phật đã nhận ra rằng Pháp mà Ngài đã chứng ngộ trong đêm thành đạo có một giá trị vô song, một thẩm quyền tối thượng. Ngài xem Pháp ấy là nơi đáng y chỉ nhất và đáng cung kính nhất. Sau khi thành đạo, đức Phật tọa thiền dưới gốc cây Ajapāla Nigrodha và khi đó Ngài khởi lên suy nghĩ rằng thật là một điều khó khăn nếu như sống mà không có nơi để nương tựa, để cung kính. Rồi Ngài lại suy nghĩ rằng để thành tựu đầy đủ năm phần pháp thân (giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến), Ngài nên cung kính, tôn trọng, và sống y chỉ vào một Sa-môn, Bà-la- môn nào đó. Tuy nhiên, sau khi quán sát khắp nơi, Ngài nhận thấy trong thế giới loài người và chư thiên không có một ai có đầy đủ các phẩm tính giác ngộ như Ngài. Cuối cùng Ngài đã quyết định cung kính, tôn trọng, và sống y chỉ vào Pháp mà Ngài chứng ngộ trong đêm thành đạo. Chính nhờ vào Pháp đó Ngài đã thành chánh đẳng giác (Chương Tương ưng phạm thiên, Tương Ưng I).

Nếu nhìn nhận một cách khách quan, giáo pháp mà đức Phật đã tuyên thuyết phát xuất từ kinh nghiệm giác ngộ của Ngài không phải là những giáo điều cố định và bất biến, mà ngược lại nó luôn thuận hướng theo sự vận hành chung trong lịch sử tiến hóa tư tưởng của nhân loại. Một hệ triết lý thực tiễn luôn là động lực tích cực cho sự phát triển liên tục và không giới hạn của tri thức. Đây là trường hợp xảy ra trong lịch sử triết học Phật giáo. Sự xuất hiện hàng loạt các hình thái tư tưởng dựa trên nhiều quan điểm tông phái khác nhau đã giúp cho Phật giáo đáp ứng với nhu cầu tri thức của xã hội trong mỗi giai đoạn lịch sử cố định. Khi nhìn lại những chặng đường tiến hóa của nền văn minh nhân loại, có thể người ta cho rằng tôn giáo thường là một chướng ngại cho sự phát triển nhận thức của loài người. Song, quan điểm này không thể áp dụng đối với Phật giáo, bởi lẽ Phật giáo không phải là một tôn giáo của giáo điều và thần khải, mà là một triết lý, hay đúng hơn là nghệ thuật sống và cảm nhận chân giá trị của cuộc sống theo tinh thần ôn hòa và cởi mở. Nhờ vào đặc tính ôn hòa và cởi mở này, những mâu thuẫn hay đối nghịch giữa tôn giáo và trí thức, hay tôn giáo và khoa học hầu như không xuất hiện trong các quốc gia Phật giáo.

Nếu như giây phút đản sanh của đức Phật là một điềm lành báo hiệu cho một sự kiện lớn trong vương quốc Ca-tỳ-la nói riêng và xã hội Ấn Độ nói chung; sự kiện Thái tử Tất- đạt-đa từ bỏ mọi danh vọng của cuộc đời để âm thầm ra đi trong đêm dài vô tận đã thể hiện một hành động phi thường của một tâm hồn quảng đại và cương nghị; thì sự kiện thành đạo của đức Phật chính là một sự thành tựu cao tột, là niềm vinh quang nhất trong cuộc đời của Ngài. Tất-đạt-đa (người thành tựu mọi ước nguyện của mình), Thích-ca Mâu-ni (bậc thánh của dòng họ Thích- ca), đức Thế Tôn (bậc tôn quý trong cuộc đời)… tất cả những danh xưng cao cả, những thánh hạnh cao đẹp, những phẩm tính siêu phàm nhất của đức Phật đã được thành tựu và hiển lộ trọn vẹn ngay trong giây phút huy hoàng ấy. Đối với truyền thống Bắc truyền, vương quốc chánh pháp của đức Phật được thiết lập và thành tựu trang nghiêm ngay sau ngày thành đạo của Ngài. Các bậc Bồ-tát, chư thiên các cõi trời, phi nhân trong các cõi từ hằng hà sa thế giới đã vân tập về để đón mừng giây phút thiêng liêng, hy hữu nhất, để lắng nghe những pháp thoại vô ngôn của đức Phật. Thời gian và không gian, tư duy và ngôn ngữ dường như đã hòa quyện vào nhau trong ánh sáng giác ngộ thuần khiết của đức Phật. Trong trái tim của mỗi người con Phật, ánh sáng giác ngộ từ hàng nghìn năm trước vẫn còn đó, vẫn ngời sáng mãi, tươi hồng mãi, để xua tan mọi vọng tưởng đảo điên, để sưởi ấm những con tim giá lạnh đang chìm sâu trong băng tuyết của vô minh, mang đến cho họ một niềm tin tươi sáng, một nguồn động lực vô biên, thôi thúc họ tìm về một nếp sống cao thượng và tươi sáng trong cuộc đời.

Chú thích:

[1] Quá khứ hiện tại nhân quả kinh, T3n189, tr. 641b. Bồ-tát xứ thai kinh, quyển 7, T12n384, tr. 1058b. Tát-bà- đa tỳ-ni bà-sa, quyển 2, T23n1440, tr. 510b. Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao, quyển 6, T36n1736, tr. 42c.

[2] H. Nakamura, Gotama Buddha, Tokyo: Kosei Publishing, 2000, p. 187

[3] Đại đường tây vức ký, T51n2087, tr. 916b.

[4] “Ngã kim nhược bất chứng, vô thượng đại Bồ-đề, ninh khả toái thị thân, chung bất khởi thử toà.” Phương quảng đại trang nghiêm kinh, q. 8, T3n187, tr. 588a.

[5] E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1992, p. 74

[6] S. Strong, The Buddha: A Short Biography, Oxford: One World, 2002, p. 71.

[7] Trong sinh hoạt dân gian Ấn Độ, thời gian một đêm được chia làm ba canh: đầu, giữa, và cuối, cũng gọi là sơ dạ, trung dạ, và hậu dạ. Canh đầu gồm ba giờ ngay sau khi mặt trời lặn. Canh giữa gồm ba giờ lúc nửa đêm. Canh cuối gồm ba giờ trước khi mặt trời mọc.

[8] S. Strong, Sđd, tr. 73-75.

[9] Bản dịch của Thích Minh Châu

[10] Phật Sở Hành Tán, quyển 3, T4n192, 28a-b.

[11] Bản dịch của Thích Thiện Siêu

[12] Trong Phật tự thuyết (Udāna, I, 5) thuộc Tiểu bộ kinh, đức Phật nêu lên định nghĩa về danh xưng Bà-la-môn theo quan điểm của Ngài như sau: những ai đã đoạn trừ các ác pháp, có chánh niệm, điều phục các kiết sử và thành tựu giác ngộ, thì họ là những Bà- la-môn chân chính trên thế gian này.

[13] B. Horner, The Book of the Dis- cipline, vol. IV, Oxford: The Pali Text Society, 1992, pp. 2-3.

[14] Ngũ phần luật, T22n1421, 102c-103a.

[15] Nguồn gốc và sự phát triển của giáo lý này được trình bày chi tiết trong D.J. Kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism, Honolulu: The University Press of Hawaii, 1975.