“Sự vô thường, tuổi già và bệnh tật không bao giờ hứa hẹn với chúng ta. Bất cứ khi nào chúng đến, chúng sẽ đến mà không một lời báo trước. Bởi vì cuộc sống là vô thường, nên chúng ta không biết chắc rằng chúng ta có còn sống ở sát na kế tiếp hay không. Nếu một tai nạn xảy đến với chúng ta, chúng ta sẽ biến mất khỏi thế giới này ngay tức khắc. Mạng sống của chúng ta ví như hạt sương đọng lại trên đầu ngọn cỏ trong buổi sáng mùa Xuân. Nó sẽ bị tan biến ngay khi ánh mặt trời ló dạng. Những ý niệm của chúng ta thay đổi rất nhanh trong từng sát na. Thời gian rất là ngắn ngủi. Nó chỉ kéo dài trong một sát na (kṣaṇa), giống như hơi thở. Nếu chúng ta thở vào mà không thở ra, chúng ta sẽ chết”.

Dẫn nhập

Đấy là bài học đầu tiên được lấy ra từ ‘Quy Sơn Cảnh Sách’ mà tôi đã học được từ Thầy của mình cách đây trên 39 năm, vào cái ngày đầu tiên sau khi tôi trở thành một chú tiểu.

Những thông điệp mà tôi học được từ bài học này nhắc nhở tôi rằng, tôi phải thực tập lời Phật dạy một cách nghiêm túc. Tôi không nên để thời gian trôi qua một cách vô ích mà không làm điều gì có ý nghĩa. Suốt 39 năm qua, tôi đã nhọc công đi tìm ý nghĩa của cuộc sống của chính tôi. Tôi luôn luôn tự hỏi: “Phải chăng tôi có sự sống?”, “Mạng sống của tôi sẽ kéo dài được bao lâu?”, “Phải chăng mạng sống của tôi chỉ kéo dài trong một sát na ngắn ngủi, hay là nó kéo dài hàng trăm năm với sự tiếp nối của một dòng chảy từ sát na này đến sát na khác?”.

Cuộc đời là đau khổ. Chắc chắn vậy, không còn nghi ngờ gì về điều này. Sự sống là đau khổ vì mọi thứ đều vô thường. Đây là sự thật đầu tiên trong Tứ Diệu Đế. Phải chăng tất cả chúng sanh đều khổ đau kể từ ngày đầu tiên của cuộc đời cho đến những hơi thở cuối cùng của họ? Chúng ta có thể thoát khỏi sự khổ đau này ngay bây giờ được không, hay là phải đợi đến kiếp khác, hoặc đợi đến ngày chúng ta trở thành bậc Giác ngộ như Đức Phật? Trong quá trình tu tập theo đạo Phật, chúng ta có thể có được một đời sống với đầy ý nghĩa đích thực, hay chỉ là sự vật lộn để tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống? Phải chăng cuộc sống chỉ có ý nghĩa trong trạng thái tâm thức hay chỉ có ở trong cơ thể vật lý mà thôi? Chúng ta có thể tách biệt trạng thái tâm thức và cơ thể vật lý của mình để có được một đời sống hạnh phúc hay không?

Trong đạo Phật, tôi tin là những câu hỏi như thế không có gì mới. Trong quá khứ, đặc biệt là trong buổi bình minh của đạo Phật, Đức Phật đã giải thích khái niệm thời gian như thế nào, và các vị đệ tử của Ngài đã hiểu thời gian ra sao? Sau khi Ngài giác ngộ, ý nghĩa cuộc sống của Đức Phật là gì? Chúng ta có thể noi gương Đức Phật trong đời này hay không? Để tìm ra ý nghĩa của cuộc sống, tôi cần phải quay lại tìm hiểu những học thuyết về thời gian đã được giải thích trong kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu của Phật giáo Nguyên Thủy cho đến giai đoạn phát triển mạnh nhất của Phật giáo Đại Thừa. Trong bài viết này, tôi cố gắng nghiên cứu về quan điểm thời gian trong đạo Phật, để từ đó tìm ra ý nghĩa cho cuộc sống.

“Thời gian” được hiểu theo Phật giáo nguyên thủy[1]

Ngay sau khi giác ngộ, giáo lý đầu tiên mà Đức Phật Thích Ca thuyết giảng ấy là giáo lý Tứ Diệu Đế. Khỏi cần phải nói, tất cả chúng ta đều biết chân lý đầu tiền trong bốn chân lý này là “Cuộc sống là khổ đau”. Sở dĩ như thế là vì tất cả mọi thứ đều vô thường (anitya). Mọi pháp (dharma) đều do duyên mà sinh khởi, chúng được kết hợp bởi các yếu tố khác nhau. Tất cả các pháp đều có bốn đặc tính, đó là: thành (jāti), trụ (sthiti), hoại (jarā), vô thường (anitya)[2]. Theo ngài Thế Thân thì bốn đặc tính này là những đặc tính cơ bản của vạn pháp. Bốn đặc tính này đã đưa đến sự phát sinh tất cả các luận thuyết của Phật giáo Nguyên Thủy.

Khái niệm thời gian được diễn tả trong trường phái Phật giáo Nguyên Thủy bằng thuật ngữ ‘samaya’, bao hàm cả ý nghĩa về ‘điều kiện’ và ‘thời gian’. Trong số nhiều luận giải, luận giải đề cập thường xuyên nhất đến vấn đề thời gian là quyển chú giải về bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgani) của ngài Buddhaghosa (Phật Đà Da Xá). Ở đấy, khái niệm ‘samaya’ được chia làm 5 loại[3] như sau:

1. Kāla (thời gian): miêu tả sự tiếp nối của một hoàn cảnh, như thể là thời gian của sự lạnh lẽo hay là sự đau ốm… Từ này lại được phân ra làm 9 loại: a) Sát na tâm (citta-kara); b) Pháp (dhamma) của các sinh vật, ký ức của pháp, còn có thể hiểu là pháp ở trong quá khứ, hiện tại và vị lai; c) Quá trình thứ lớp (dhammapatti) của mọi sự vật hiện tượng, ví dụ như thời gian khi những hạt giống nảy mầm; d) Sự xuất hiện của mọi thứ (dhamma-lakkhaṇa), ví dụ như thời gian được sinh ra hay là thời gian của tuổi già; e) Thời gian của sự nhận lãnh (dhammakicca); f) Hành động của con người (sattakicca), ví dụ như thời gian tắm rửa hoặc ăn cơm; g) Những hình thái của sự vận động (iriyāpatha), ví dụ như đi, đứng, nằm, ngồi; h) Những diễn tiến của các hiện tượng tự nhiên (candimāsuriyādi, parivattana), ví dụ như diễn tiến của buổi sáng, buổi chiều hay là buổi tối và sự tiến triển của một ngày; i) Những sự phân chia thời gian (kālasaṅdaya), ví dụ như nữa tháng, một tháng, một năm.

2. Samūla (nhóm): Một nhóm trong ý nghĩa của sự tích tụ của pháp (dhamma-puñja), chẳng hạn như cảm giác, được dùng để từ chối ý niệm của một thực thể cá nhân. Học thuyết nhân quả trong Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng đều tồn tại nhờ vào nhân, duyên, quả. Loại này được hướng đến việc chống lại quan điểm sai lầm rằng, một thứ có thể sinh khởi độc lập với những thứ khác, vì thế nó chứng minh cho sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các pháp.

3. Hetu (nguyên nhân): Nói lên sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi hiện hữu, ví dụ như để nhìn được thì nhãn thức phải hội đủ điều kiện.

4. Khaṇa (tính nhất thời): Đề cập đến sự kết nối tâm thức từ quá khứ đến hiện tại và chỉ nói đến tâm thiện chứ không nói đến tâm bất thiện. Khi tính nhất thời đang trôi chảy liên tục từ sát na này đến sát na khác trong quá khứ, rất khó để nắm bắt sát na ấy. Chính tâm của con người được xem là tồn tại mang tính nhất thời. Tính nhất thời rất khó nắm bắt, cho nên, để cho cái tâm nhất thời ấy khởi lên và giữ được sự tĩnh tại thì không phải dễ. Loại ‘khaṇa’ này nói đến đạo đức của Phật giáo, bởi vì tính nhất thời được xem là chỉ liên hệ với tâm thiện. Nguyên tắc đạo đức là dùng sát na trong việc thực hành những hạt giống thiện.

5. Samavāya (sự kết hợp): Đề cập đến sự hòa hợp trong các duyên (paccaya-sāmaggī) và có chủ đích là để chứng minh rằng tâm thức có sự kết hợp lẫn nhau trong hiện tại. Nói cách khác, nó chỉ ra rằng thời gian là phụ thuộc và liên hệ lẫn nhau (aññamaṇṇ‘upekkhā). Thời gian được chỉ cho thấy không có thực thể và không có sự hiện hữu của Đấng Tạo Hóa.

Chúng ta nên biết rằng mọi thứ đều vô thường vì chúng đều tồn tại trong thời gian hạn cuộc. Sự tồn tại giới hạn này được đề cập đến trong Phật giáo Nguyên Thủy như là một sát na (kṣaṇa). Hơn nữa, hầu hết các trường phái của đạo Phật đã sớm giải thích sự thay đổi của mọi thứ như là sự tiếp nối của những trạng thái nhất thời (kṣaṇika).. Nguồn gốc của khái niệm này dĩ nhiên được tìm thấy chân lý mà nó đã được chấp nhận bởi một số trường phái Phật giáo và cũng được tìm thấy bên ngoài đạo Phật, chân lý này cho rằng hai điều kiện tâm lý không thể cùng tồn tại trong một ý niệm, bởi vì phạm vi của ý thức là duy nhất[4]. Vì thế mà hầu hết những trường phái Phật giáo ở thời kỳ đầu, chẳng hạn như phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka), Kinh Lượng Bộ (Kāśyapiva), Độc Tử Bộ (Vāsīputria), Tây Sơn Trụ Bộ (Pūrvaśaila) và Đông Sơn Trụ Bộ (Apasaśaila) luôn cho rằng tất cả mọi thứ đều giả tạm. Khi tất cả mọi thứ hợp lại đều là vô thường, Đông Sơn Trụ Bộ cho rằng, tất cả mọi thứ đều chỉ kéo dài trong một sát na của ý niệm (ekacitakkahaṇika), bởi vì chúng đều vô thường. Có gì khác nhau giữa một thứ nhanh chóng bị phá hủy và một thứ khác tồn tại trong thời gian dài?[5] Trước khi đưa ra bất kỳ ý niệm nào về câu hỏi này, tôi đưa ra một định nghĩa về từ ‘sát na’ của một vài trường phái Phật giáo thời kỳ đầu.

“Thời gian” được diễn tả trong luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa)

Khoảng thời gian của sát na là gì? Điều này đã đề cập đến trong đoạn trước rằng, sát na là một chốc lát đơn lẽ của ý niệm (ekacitakkahaṇika),. Nhưng ý niệm đơn lẽ này có thể được đo lường là bao lâu. Chúng ta có thể dùng một khoảng thời gian rất nhỏ là ‘giây’ để đo lường sát na. Ông Louis de la Vallée Poussin, khi nghiên cứu kỹ lưỡng về vấn đề này, ông đã diễn tả rằng: “Trong Phật giáo, cũng giống như trong tất cả thế giới, từ sát na được hiểu như là một khoảng thời gian rất ngắn, nếu chúng ta so sánh với thời gian của ngày, đêm, hoặc giờ. Vì thế, để có được khoảng thời gian chính xác của một sát na, chúng ta cần so sánh khoảng thời gian của nó với khoảng thời gian của một giây. Theo Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì 120 kṣaṇa (sát na) = 1 tatkṣaṇa, 60 tatkṣaṇa = 1 lava, 30 lava = 1 muhūrta. Vì thế, 1 kṣaṇa = 0,013333 giây.[6]

Hơn nữa, sát na (kṣaṇa) được trình bày trong Śārdūlakarṇa có hơi khác: 16 mimeṣas = 1 kāṣthā, 16 kāṣthās = 1 kalā, 64 kalās = 1 muhūrta. Trong Manu, 18 mimeṣa = 1 kāṣthā, 30 kāṣthās = 1 kala, 30 kalas = 1 muhūrta. Những sự đo lường này có một vài khác biệt trong một số trường phái như Puranas, Kautiliya và Bhasakara. Họ đưa ra: 100 truṭis = 1 tatpara, 30 tatparas = 1 nimeṣa, 18 nimeṣas = 1 kāṣthā. Theo Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, có 65 sát na (kṣaṇa) trong khoảng thời gian một người lực sĩ khỏe mạnh khảy ngón tay.[7]

Sự đo lường của sát na theo kinh Lượng Bộ

Ngài Thế Thân đã đề cập đến trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá rằng: Nếu các duyên hội đủ (pratyaya), thời gian cần thiết để một pháp (dharma) sinh khởi, hay nói đúng hơn, thời gian để cho một pháp (dharma) diễn tiến từ một nguyên tử này (paramāṇu) đến một nguyên tử khác(paramāṇu)[8], ngài Thế Thân đã đưa ra một định nghĩa khác về sát na, đó là: “Sát na, hay là chốc lát, là khoảng thời gian mà những đặc tính đạt được sự hoạt dụng của nó”.

Tuy nhiên, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ xây dựng học thuyết của họ dựa trên một sự khảo xét khác, và sự khảo xét ấy được xem là gần với giáo lý của đạo Phật hơn. Họ cho rằng, cùng một người không thể nào trong cùng một lúc mà vừa hoàn thành một hành động (karma-nghiệp) vừa nhận kết quả mà hành động ấy đưa đến (vipākaphala). Khi một hành động là một thứ thuộc về tương lai, và khi đương sự nhận lấy kết quả từ một hành động gây ra trong quá khứ. Vì thế, nếu những thứ thuộc quá khứ và tương lai không tồn tại, những hành động trong quá khứ cũng không hiện hữu, không thể tạo ra quả. Có lẽ phải thú nhận sự táo bạo của tư tưởng này, trong trường hợp này nó đã rất khéo léo. Bởi vì đạo Phật không chấp nhận tất cả những thực thể cá nhân, giống như “ātman” (ngã) ở trong Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads) và “jīva” (linh hồn bất tử) của đạo Ni Kiền Tử, có thể hoạt động như là sự hỗ trợ cho cấu trúc của sự đáp trả về những hành vi đã tạo.[9]

Những trường phái khác không chấp nhận học thuyết về tính giả tạm của mọi sự vật, hiện tượng. Trong số đó, phái Thượng Tọa Bộ (Theravādin) chú ý đến sự thật rằng đại địa, đại dương, vua của tất cả những ngọn núi, nước, lửa, gió, cỏ, rừng núi, cây cối kéo dài lâu hơn một sát na đơn lẻ của ý niệm.[10] Thật ra đây là một sự khảo xét khách quan của Thượng Tọa Bộ về khoảng cách của thời gian. Họ chỉ xem xét đến khía cạnh bên ngoài của sự vật mà không chú ý đến những thuộc tính bên trong sự vận hành của các sự vật.

Đối với Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) và Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), học thuyết của họ mềm dẻo hơn, họ đã tiếp cận những điều khó khăn này một cách khéo léo. Về phía Thí Dụ Bộ thì khẳng định chắc chắn rằng, những nét đặc trưng của những phức hợp không phải là những thực thể (dravya) vì chúng được bao gồm ở trong những phức hợp bị tách rời ra của ý thức (cittaviprayuktasaṃskāra), ví dụ như những khái niệm trừu tượng không có thực chất bên trong.[11] Hơn nữa, theo họ thì sát na là sự trống rỗng của ba thuộc tính: sinh thành, hủy hoại và chấm dứt, bởi vì nó sở hữu chúng, nó phải được sinh ra, bị hủy hoại và chấm dứt tất cả cùng một lúc, điều này rõ ràng là không thể được.[12]

Về phía Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) thì nhận ra đặc tính về khoảng thời gian (sthiti), nhưng cũng như Thượng Tọa Bộ, chỉ là sự cải biến về điều đó mà thôi (sthityanythātva).[13] Trong những học thuyết của họ có một lượng nhất định về thuyết tiến hóa, đối nghịch với tính cấp thời thuần túy của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin). Xu hướng này lại được tìm thấy trong Thành Duy Thức Luận (Vijñaptimātratāsiddhi), theo đó thì những đặc tính ấy có thể không chỉ là một sát na mà còn là một duyên kéo dài nhất định.[14] Vì thế, dường như họ đã điều chỉnh quan điểm này từ sự kết hợp giữa ý tưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), những người cho rằng những đặc tính là tương ứng với sát na, và ý tưởng đối nghịch của Chánh Lượng Bộ (Sammatīya), cho rằng những đặc tính ấy tương ứng với một duyên kéo dài.[15] Thật ra thì dường như Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), trường phái đã đem lại giá trị thật cho sát na, ví dụ như sự thật của khoảng thời gian, cũng là những người thuộc thuyết tiến hóa. Họ giữ quan điểm đối lập với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), rằng những sự vật sinh khởi dần dần chứ không phải cùng một lúc.[16]

Tuy nhiên, những học thuyết của các trường phái ấy đều có chung một đặc điểm, đó là khó hiểu, nhưng lại có vẻ mâu thuẫn với học thuyết trước đây, khi nó cho rằng không có một sát na chính xác của sự sinh thành, cũng không có sát na chính xác của sự chấm dứt; vì thế, trong trường hợp của những phức hợp, chỉ có hai lần mà ở đấy chúng chưa được sinh ra, và ở đấy chúng đã được sinh ra, hoặc là ở đấy chúng chưa chấm dứt, và ở đấy chúng đã được chấm dứt.[17]

Chỉ có hai trường phái mà sự phán đoán của họ về bản chất của sát na làm cho chúng tôi yên tâm, đấy là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) và Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), vì họ giữ những quan điểm hoàn toàn đối lập nhau. Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) thì thiếu thận trọng khi lấy chủ nghĩa sát na triệt để làm một trong những nền tảng cho học thuyết của họ, điều này đã đưa đến việc giới thiệu quá nhiều yếu tố trong sát na, sự nâng lên, sự dày lên, sự nặng lên của một nguyên tử của thời gian với tất cả những tiềm năng của nó, tính hiệu quả của khoảng thời gian. Như là một sự phản ứng đối với điều này, Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), đưa ra vế trước của một phương trình (sát na = 0), rồi bị kẹt cứng vào nó, không chịu nhìn thấy thứ gì khác ở trong sát na, ngoại trừ sự vô dụng của nó, và điều này đã kéo họ trở lại với quan điểm tiến hóa, một quan điểm có tính chính thống hơn và phổ thông hơn.[18]

“Thời gian” được diễn tả như là: Quá khứ, hiện tại và tương lai

Một trong những triết gia Ấn Độ đã thể hiện khái niệm thời gian qua quá khứ, hiện tại và tương lai là Buddhadeva. Mặc dù vậy, chúng ta không thể tiếp cận với những công trình nghiên cứu của ông qua ngôn ngữ Sanskrit hoặc tiếng Hoa, hay là những bản dịch tiếng Tây Tạng của Buddhadeva, chúng ta vẫn phải nghiên cứu lời giải thích về khái niệm thời gian ở trong Vibhasa.[19] Đoạn văn sau được trích từ Luận Tỳ Bà Sa (Vibhāṣā) sẽ cho chúng ta thấy quan điểm thời gian của Buddhadeva: “Một pháp (dharma) lưu chuyển trong ba thời gian, đó là quá khứ, hiện tại và tương lai, và nó phụ thuộc lẫn nhau từ những sát na trước đến sát na sau. Giống như cùng một người phụ nữ mà khi thì được gọi là “mẹ”, khi thì gọi là “con gái”. Do vậy, với sự liên hệ đến trước và sau, khi có thứ gì đó là trước so với một pháp (dharma) nhưng không có gì phía sau nó thì đấy là pháp (dharma) thuộc về tương lai, khi có cả trước và sau, thì đấy là pháp thuộc hiện tại, và khi có một thứ gì đó đằng sau nhưng không có ở trước thì pháp đó thuộc về quá khứ”.

Những quan điểm về thời gian của Buddhadeva ở đây được trình bày hơi khác so với trong A-tỳ-đạt-ma Đăng Luận (Abhidharmadīpa) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa). Trong A-tỳ-đạt-ma Đăng Luận thì cho rằng, một pháp lưu chuyển trong ba thời gian, gọi là một pháp hoặc một pháp khác phụ thuộc vào trước hoặc sau. Pháp này không tùy thuộc vào sự thay đổi của duyên hoặc của bản chất cốt yếu. Cũng giống như một người phụ nữ được gọi là mẹ hay con gái là tùy thuộc vào trước và sau.[20] Trong lời luận bàn của Yośamitra về Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa) thì ghi rằng, thời gian được gọi tên bởi sự phụ thuộc lẫn nhau vào trước và sau. Điều này có nghĩa là thời gian được gọi là hiện tại, tương lai và quá khứ như là kết quả của sự phụ thuộc vào trước và sau. Nó được gọi là tương lai trong sự phụ thuộc vào sự thật rằng hiện tại và quá khứ ở trước nó. Nó được gọi là hiện tại vì phụ thuộc vào sự thật rằng quá khứ ở phía trước và tương lai ở phía sau. Và nó được gọi là quá khứ vì phụ thuộc vào sự thật rằng hiện tại hay tương lai đều đến sau.[21]

Cuối cùng, theo Buddhadeva, quá khứ, tương lai và hiện tại là dựa vào các mối liên hệ (anyonya) với cả hai phía, cùng một thứ là quá khứ trong mối liên hệ với những gì đi theo sau nó, và tương lai trong mối liên hệ với những gì đã diễn ra trước nó. Như chúng ta có thể thấy, bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai không được Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) xem như là những vật, mà là những phương thức của sự tồn tại, là những trạng thái, những thuộc tính, vị thế, những mối liên hệ tương hỗ.[22]

Xuyên suốt lịch sử triết học Ấn Độ, Buddhadeva được những người theo thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ trích dẫn chỉ để bác bỏ học thuyết thô thiển của Vasumitra.[23]

“Thời gian” được diễn tả trong Trung Luận của ngài Long Thọ

Trong Trung Luận (Mādhyamika) ngài Long Thọ (Nāgārjuna) không dùng các thuật ngữ quá khứ, hiện tại, tương lai để khảo xét về 3 thời gian. Thay vì vậy, Ngài dùng 3 mối liên hệ thời gian, đó là ‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng lúc với’. Quả thực Ngài cố gắng diễn tả rằng, sản phẩm của những thứ cụ thể là không thể có, bởi vì nó không thể xuất hiện trong bất cứ phút chốc nào cả và tại vì mối liên hệ thời gian giữa những sự kiện không thể nào thiết lập được. Trong chương 11 của Trung Luận (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) phát biểu: “Tất cả các pháp đều là không. Tại sao? Tại vì chúng không sớm hơn, không muộn hơn, cũng không phải cùng lúc như một hiệu ứng. Khi nó được gọi là ‘sớm hơn’, ‘muộn hơn’ và ‘cùng lúc với’, những sự kiện như thế là không thể có. Làm sao các sự kiện có thể được tạo ra bởi các nguyên nhân? Cho rằng một nguyên nhân có trước một kết quả là không đúng. Tại sao? Nếu một nguyên nhân tồn tại sớm hơn và từ đó mà một kết quả được tạo ra muộn hơn, ở đó ngay từ đầu đã không có kết quả thì cái gì là nguyên nhân của nó? Nếu một kết quả có trước một nguyên nhân, thế thì kết quả vốn đã được thiết lập ngay khi không có nguyên nhân, vậy thì tại sao nó cần đến một nguyên nhân? Nếu một nguyên nhân và một kết quả tồn tại cùng lúc, ở đó sẽ không có sản phẩm thuộc về nhân quả. Ví dụ, những cái sừng của con bò được mọc ra cùng lúc; sừng bên trái và sừng bên phải không phải là nguyên nhân của nhau. Cho nên cái gọi là nguyên nhân không thể là kết quả của nguyên nhân, bởi vì chúng được tạo ra cùng một lúc. Vì thế, ba mối quan hệ thời gian giữa nguyên nhân và kết quả là không có thể đạt được”.[24]

Rõ ràng là sản phẩm thuộc về nhân quả phải được thể hiện trong những mối liên hệ thời gian nhất định: một nguyên nhân sẽ là sớm hơn, muộn hơn, hoặc là cùng lúc với một kết quả. Nhưng ngài Long Thọ muốn chỉ ra rằng, tính trước, sau và cùng lúc của những khoảnh khắc thời gian đều là không, cho nên chức năng của sản phẩm nhân quả không thể được thiết lập. Bởi vì nhân quả là không, tất cả mọi pháp đều không. Bởi vì tất cả mọi thứ đều là những nguyên nhân và kết quả. Ngài Long Thọ nhắm đến việc chứng minh rằng tất cả mọi pháp đều không. Bởi vì tất cả đều bị thiếu những bản chất của chính nó, chúng phụ thuộc lẫn nhau. Đây chính là học thuyết Duyên Khởi (pratītyasamutpāda) được trình bày trong Trung Luận (Mādhyamika) của ngài Long Thọ.

“Thời gian” được diễn tả trong kinh Vua Milinda vấn đạo

Vua Milinda Vấn Đạo (Milindapañha) cho chúng ta thấy có sự tiến bộ rõ rệt về mối quan tâm đến vấn đề thời gian. Vua Milinda hỏi Tỳ-kheo Na Tiên khá chi tiết về vấn đề này, và được trả lời rằng, có thời gian thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai. Khi nghiên cứu về khái niệm thời gian trong Vua Milinda Vấn Đạo, ông A.B. Keith phát biểu: “Điều này được giải thích trong ý nghĩa có những sự sắp đặt[25](saṃkhāra), là quá khứ trong ý nghĩa đang bị chấm dứt sự tồn tại hoặc là đang bị tan rã, hoặc là hoàn toàn đã thay đổi; đối với chúng thời gian là không. Nhưng cũng có những duyên mà bây giờ đang tạo ra kết quả; hoặc ngược lại, những duyên ấy sẽ dẫn đến sự tái lập cá thể, đối với những duyên ấy thì thời gian là có. Đối với những người chết đi rồi sau đó tái sanh thì có thời gian, còn đối với những người chết đi mà không còn tái sanh nữa thì không có thời gian; và với những người hoàn toàn được giải thoát nhờ đạt đến Niết bàn (Nirvaṇa) và chỉ có thân thể của họ bị chết đi thì ở đó thời gian tuyệt nhiên không có”.

Hơn nữa, rõ ràng là không có khả năng tìm ra điểm khởi đầu của thời gian, hoặc là điểm tột cùng trong quá khứ; điều này được làm rõ thông qua phép loại suy về hạt giống, trái cây, hạt giống; quả trứng, con gà mái, quả trứng; và cái vòng của mắt, màu sắc, sự nhìn, sự tiếp xúc, cảm giác, sự mong muốn, hành động và những kết quả của hành động, và một con mắt trong sự sinh ra ở tương lai. Cuối cùng, Tỳ kheo Na Tiên nhấn mạnh khi phản đối ý kiến của vua cho rằng, có thể có sự gián đoạn giữa hiện tại và quá khứ, và tương lai thì tiếp diễn không ngừng. Điều đó không thể có được, quá khứ đã chuyển tiếp đến hiện tại và hiện tại chuyển tiếp đến tương lai.[26]

A.B. Keith tin rằng, những ý tưởng trong Vua Milinda Vấn Đạo xuất hiện dưới một hình thức khác ở trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa). Những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ vẫn vững tin với việc duy trì sự tồn tại của mọi thứ trong quá khứ, hiện tại và tương lai, trong khi những người theo Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajyavādins) thì phân biệt phương thức bình thường của chúng giữa: (1) những yếu tố hiện tại và những gì trong quá khứ chưa tạo ra quả, những thứ đó là hiện hữu; và (2) những yếu tố tương lai và những thứ trong quá khứ đã tạo ra quả, những thứ đó là không hiện hữu.[27]

“Thời gian” được diễn tả trong kinh điển Đại Thừa

Thời gian được diễn tả trong kinh điển Đại thừa (Mahāyana) có thể xem xét từ quan điểm về ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai đối với những kiếp của thời gian trong một hệ thế giới. Quan điểm này được xem là đặc biệt trong Tam Tạng Kinh Điển bằng chữ Hán. Lewis R. Lancaster cho rằng, trong những kinh điển Đại Thừa ở thời kỳ đầu, khi bàn về thời gian (adhvan) người ta không đề cập đến khái niệm này ở dạng số ít mà chỉ ở dạng số nhiều (3 thời: quá khứ, hiện tại và tương lai): “Vấn đề ba thời đã khiến nhiều học giả Phật giáo bế tắc một thời gian dài trước khi có sự thăng tiến trong kinh điển Đại Thừa và những trường phái Đại Thừa, như những người theo thuyết Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika) đã phát biểu: “Ba thời hiện hữu và thường còn trong khi những thực thể do duyên sinh và biến chuyển qua 3 thời thì vô thường. Họ đã diễn tả quan điểm của họ bằng cách đưa ra phép loại suy về ba căn nhà liền kề nhau. Từ căn nhà thứ nhất một người xuất hiện và đi qua căn nhà thứ hai, có nghĩa là người đó đã từ bỏ tương lai và đi vào hiện tại, rồi người đó đi từ căn nhà thứ hai sang căn nhà thứ ba, có nghĩa là anh ta đã đi từ hiện tại đến quá khứ. Người ấy là vô thường và là nhân tố chuyển đổi trong khi ba căn nhà thời gian thì cố định và luôn sẵn sàng đón nhận dòng chảy liên tục của những thứ vô thường.[28]

Rõ ràng thời gian được trình bày trong kinh điển Đại Thừa khó hiểu hơn trong Phật giáo Nguyên Thủy. Kinh điển Đại Thừa chỉ đơn thuần phát biểu về những gì đã được hiểu và được Đức Phật thừa nhận[29], mà không trình bày như một vấn đề để được xác chứng hay là bác bỏ những khái niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên Thủy, chỉ là lời phát biểu về thời gian là gì. Đức Phật, một đấng Giác Ngộ, Ngài biết tất cả mọi vấn đề, với năng lực siêu nhiên đã được phát triển thông qua thiền định (samādhi), đối với vấn đề này Ngài có thể nhìn xuyên suốt và hiểu rõ bản chất cũng như cốt tủy của ba thời.[30]

Khi khái niệm ba thời được nhìn theo cách đặc biệt này, chúng được xem như là bình đẳng, không phân biệt, không chia cắt. Những thời gian ấy không đối chọi với nhau, bởi vì ở đó không có thứ gì trong hiện tại là khác hay tách biệt với tương lai. Đây là trường hợp mà trong các kinh thường diễn tả, đối với những người thiếu sự hiểu biết, ba sự phân chia về thời gian, ba dấu hiệu đặc trưng của thời gian đều bị giới hạn trong trần thế này; nhưng ở một mức độ cao hơn, mức độ siêu việt, những dấu hiệu ấy tỏ ra là một sự ảo tưởng. Vì thế, Đức Phật dạy rằng, ba thời chỉ sở hữu một dấu hiệu, dấu hiệu của sự thiếu các đặc tính để phân biệt.[31]

Trong Đại Trí Độ Luận, luận về Bát-nhã Ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā) do Ngài Cưu Ma La Thập biên soạn, phát biểu rằng, những ai không có Chánh Biến Tri sẽ gặp chướng ngại khi họ cố gắng có được sự nhận thức về ba thời.[32] Nó vượt ra ngoài khả năng của người bình thường. Hơn nữa, trong Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka-sūtra) chỉ ra rằng, vũ trụ của chúng ta là một trong số hàng ngàn vũ trụ của các hệ thế giới. Tất cả những thế giới này không có chung một cấp độ, cho nên thế giới mà chúng ta đang sống được bao trùm bên trong một cảnh giới khác, nếu nó mở rộng ra thì vượt ra ngoài những gì chúng ta có thể hiểu được. Kinh Hoa Nghiêm diễn tả: “Nếu chúng ta thêm vào tất cả những ngày và đêm của những hệ thế giới cho đến tổng số là một kiếp (kalpa), vô số năm này bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà. Và nếu người nào sống ở cảnh giới của Phật A Di Đà (Amitābha) một kiếp thì bằng một ngày một đêm ở cõi Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasaṃhata), và một kiếp (kalpa) ở cõi Kim Cang Tát Đỏa thì bằng một ngày một đêm ở cõi Pháp Tướng (Dharmaketu), và cứ như vậy cho đến hàng trăm, hàng triệu cảnh giới chư Phật”.[33]

Và thế là các kinh lại một nữa đưa chúng ta trở về với sự trống rỗng của thời gian, cũng như là sự khó hiểu của nó, sự vắng mặt những dấu hiệu nhận dạng. Kinh Hoa Nghiêm còn chỉ ra rằng, khi Đức Phật nhập vào chánh định (samādhi) thì Ngài thấy tất cả ba thời đều bằng nhau và như nhau.[34]

Ở đây, thời gian được hiểu như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại. Nó không phải là một khoảng thời gian ngắn như là sát na (kṣaṇa) đã được diễn tả trong Phật giáo Nguyên Thủy (Theravāda) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Vì thế, khái niệm thời gian ở trong kinh điển Đại Thừa có thể được định hình chỉ khi sự thay đổi trong thực tế hay là sự tiếp nối của những sự kiện được diễn ra trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nếu vắng mặt sự thay đổi trong ý nghĩa về tính tạm thời thì ở đó sẽ không có khái niệm thời gian. Thời gian trong ý nghĩa này là một khái niệm phát sinh. Ở cấp độ thực tại tuyệt đối (tathatā), không có sự thay đổi nào được thừa nhận, dù là trong Đại Trí Độ Luận, luận về Bát-nhã ba-la-mật-đa của ngài Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) hay là trong Cứu Cánh Nhất Thừa Luận (Uttaratantra) của Ngài Di Lặc (Maitreya). Do vậy, nếu thời gian thiếu những dấu hiệu nhận dạng, làm sao chúng ta có thể nói có thời gian? Khi Lancaster nói rằng: “Nó là thực tại toàn thể, là vũ trụ đích thực”, ông ấy xem thời gian như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại.[35]

Sát na liên quan đến ý nghĩa của cuộc sống

Thông qua những nghiên cứu về một vài nguồn tư liệu chính yếu bàn về quan điểm thời gian trong Phật giáo, chúng ta có thể có được sự hiểu biết căn bản về khái niệm sát na (kṣaṇa). Trong Phật giáo Nguyên Thủy, sát na được diễn tả như là ‘duyên’, và ‘thời gian’ hay là ‘tính nhất thời (khaṇa)’. Như thế, khái niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên Thủy chỉ ra rằng, mạng sống rất là ngắn ngủi. Vì vậy, hành giả phải luôn ý thức về mỗi sát na để thực hành những hạnh lành (dhamma). Hành giả cần phải dành nhiều thời gian cho việc thực tập giáo pháp để có được lợi ích cho tự thân và tha nhân. Hơn nữa, mặc dù sát na (kṣaṇa) chỉ kéo dài trong phút chốc (ekacitakkhaṇitka), nhưng những thiện nghiệp mà chúng ta đã tạo sẽ đem đến những quả lành trong tương lai gần, nếu chúng ta thực hành giáo pháp (dhamma) liên tục từ sát na này đến sát na khác.

Theo như trong luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa) thì một sát na là bằng 0,01333 giây, còn trong luận A-tỳ-đàm (Abhidhārmika) thì khoảng thời gian mà một lực sĩ khảy ngón tay là bằng 65 sát na (kṣaṇa). Đây là khoảng thời gian tối thiểu cần thiết đối với những đặc điểm của sát na để có thể đạt đến những hoạt dụng của nó. Nếu không có khoảng thời gian tối thiểu cần thiết này thì các pháp (dharmas) không bao giờ được hình thành. Từ những quan điểm của Buddhadeva, thời gian được diễn tả thông qua quá khứ, hiện tại và tương lai đối với một pháp, tạo thành một vòng tròn. Đến ngài Long Thọ (Nāgājuna) thì thời gian được xem như là một pháp (dharma). Bởi vì tất cả các pháp, chúng phụ thuộc lẫn nhau, đều không có tự tánh, chúng là không, cho nên thời gian cũng là không. Chính vì lẽ này, chúng ta không thể tìm thấy điểm khởi đầu hay là điểm kết thúc của nó. Hơn nữa, trong kinh điển Đại thừa thì chúng ta không thể nào nhận ra được thời gian vì nó vượt lên trên khả năng nhận biết thuộc ý thức của chúng ta. Do nó thiếu những đặc tính để phân biệt nên chúng ta không thể nào thông suốt và thấu hiểu về ba thời, chỉ có Đức Phật, đấng Chánh Biến Tri, Người có được năng lực siêu phàm thông qua thiền định (samādhi) mới thấu hiểu được.

Cuối cùng, từ chính những kinh nghiệm cá nhân của chúng tôi và sự hiểu biết thông qua việc tìm hiểu về quan điểm thời gian trong kinh điển Phật giáo, chúng tôi hiểu ra rằng, sát na (kṣaṇa) là một khoảng thời gian rất ngắn, thậm chí là nó ngắn hơn cả khoảng thời gian mà một ý niệm sinh khởi. Tuy nhiên, nó là khoảng thời gian cần thiết để cho các pháp vận hành. Rõ ràng là dù cho mạng sống của chúng ta thọ hay yểu thì đều được cấu thành bởi những sát na đơn lẻ. Bởi vì chỉ có sát na hiện tại là có thực, cho nên chúng ta không nên lo lắng về quá khứ hay tương lai, hãy sống trọn vẹn với giây phút hiện tại với tâm chánh niệm. Làm được như thế thì trong tương lai, nhiều điều tuyệt vời, đầy hứa hẹn sẽ đến với chúng ta.

Tài liệu tham khảo:

– Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, Asian Humanities Press, Berkeley, California, 1988

– Sasaki, Genjun H., ‘The Time Concept in Abhidharma’ Proceedings of the 26th International Congress of Orientalists, New Delhi, 1964

– Bareau, André, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’, East and West 7, 1957.

– Louis de la Vallée Poussin, ‘Documents d’Abhidharma: la controverse du temps’ Mélanges chinois bouddhiques 5, 1937.

– Mahavibhaṣā, T.1545

– Paul Villiams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977

– P.S. Jaini, ed., Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛitti, Kashi Jayaswal Research Institute, Patna, 1959

– U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2.

– Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna’s Twelve Gate Treaties, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht: Holland / Boston: U.S.A. / London: England, 1982.

– A. B. Keith, ‘The Doctrine of Reality (The Nature of Time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford University Press, 1923.

– Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of Time in Mahāyāna Texts’ Philosophy East and West 24, 1974.

– H. D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, First Edition, Mehra Offset Press, Darya Ganji, Delhi, 1991

– Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes

—————————–

Chú thích:

[1] Bằng cách sử dụng thuật ngữ “Phật giáo Nguyên Thủy”, tôi cố gắng tránh dùng thuật ngữ “Phật giáo Tiểu Thừa- Hināyāna”. Bởi vì danh từ “Phật giáo Tiểu Thừa – Hināyāna ” hiện nay nó khá nhạy cảm khi chúng ta sử dụng nó, chúng ta có thể làm khó chịu cho những người đang thực tập theo truyền thống này.

[2] Leo M. Pruden, Trans. Abhidharmakósabh̄̄̄̄āṣyam, p. 238

[3] Sasaki, Genjun H., ‘The Time Concept in Abhidharma’ Proceeding of the 26th International Congress of Orientalists, pp.471-472.

[4] Bareau, André, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’ East and West 7, p.353

[5] Ibid., p.353

[6] Louis de la Vallée Poussin, ‘Documents d’Abbhidharma: la controverse du temps’ Melanges chinois bouddhiques 5, p.140

[7] Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, p. 474

[8] Ibid., p.474

[9] Andre Bareau, ‘The Notion of time in Early Buddhism’, East and West 7, p.358

[10] Mahavibhāṣa, T.1545, pp.198a-977b

[11] Mahavibhāṣa, T.1545, pp.198a-977b

[12] Ibid., p.200a

[13] La Vallée-Poussin, Abhidharmakośa, II, pp.223-224

[14] La Vallée-Poussin, Vijñaptimātratāsiddhi p.67

[15] Ibid., p.67

[16] Mahavibhaṣā, T.1545, pp.270a-463a

[17] Ibid; p.141b and 919b

[18] Andre Bareau, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’, East and West 7, p.354

[19] Paul Williams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.279

[20] P.S. Jaini, ed., Abihdarmadīpa with Vibhāshāprabhāṛitti, p.260 (dharmo’dhavasu pravartamānasyā (-mānaḥ) pūrvāparamavekṣyānyathā coyate / naivāsya bhāvānyanthātvaṃ bhavati drāyānyathātvaṃ vā / yathaikā strī pūrvāparamapekṣya mātā coyate duhitā ca)

[21] U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2, p.470. (pūrvāparam apekṣānyonya ucyata iti / pūrvām aparaṃ cāpekṣyātītā’nagatavartamānā ucyaṃta ity arthaḥ / pūrvam evātītaṃ vartamānaṃ vā’pekṣyānāgata iti / pūrvaṃ vā’tītam aparaṃ vā’nāgatam apekṣya vartamāna iti / aparam eva vartamānam anāgataṃ vā’pekṣyātīta iti /

[22] Andre Bareau, ‘The Notion of Time in Early Buddhism’ East and West 7, p.356

[23] Paul M. Williams, ‘Buddhadeva and Temporality’, Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.291

[24] Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna’s Twelve Gate Treaties, p.101

[25] A. B. Keith, ‘The Doctrine of Reality (The Nature of Time)’, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, pp.163-164

[26] Ibid; p.164

[27] Ibid; p.165

[28] Lewis R. Lancaster, ‘Discussion of time in Mahāyāna Texts’ Philosophy East and West 24, p.209

[29] T.228, p.630c; T.234, p747c; T.1509, p.225a; and T.310, p.291b

[30] T.234, p.747c; T.225, p.507c; T.279, p.648b; and T.657, p.166b.

[31] Lewis R. Lancaster, Ibid., p.209

[32] T.1509, p.255a

[33] T.279, p.241a

[34] T.1059, p.306c; T.225, p.507a and T.279, p.684b.

[35] H.D. Prasad, Essays on time in Buddhism, pp.xviii-xix