Giới thiệu

Trong nội dung của tham luận này, tôi xin điểm qua triết lý cơ bản mà mục tiêu phát triển thiên niên kỷ của Liên Hiệp Quốc đề ra trong ngữ cảnh Phật giáo Nguyên thủy. Tôi xem nghiệp (P. kamma; S. karma) như một phạm trù đạo đức được xác định và thể hiện dưới ánh sáng của kinh điển Phật giáo thuộc hệ Pāli, cũng như từ góc độ cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu trong thời hiện đại.

Nghiệp có nhiều ý nghĩa phức tạp trong Phật giáo Nguyên thủy và là một trong những khái niệm mà một số người hay hiểu sai. Một ý nghĩa ban đầu của nghiệp là hành động, chứ không phải là hậu quả hoặc là sản phẩm của hành động như sau này được xác định. Làm thế nào một hành động trở thành liên quan đến hậu quả? Thông qua những nhận thức và phân tích các hành động như là một phần của quan hệ nhân quả trong mối tương quan lệ thuộc lẫn nhau thay vì như những sự kiện đặc biệt có tính cách rời rạc. Những mối quan hệ nhân quả này nó có bốn đặc điểm: (1) Sự tương quan về nhân và quả, (2) Các yếu tố quyết định liên quan đến quan hệ nhân quả của cuộc sống, (3) Sự tương tác có chủ tâm, (4) Đạo đức.

Kinh ghi: “Tôi là chủ sở hữu của hành động (kamma) của tôi, người thừa tự hành động của tôi, sinh ra những hành động của chính tôi, liên hệ thông qua những hành động của tôi và có những hành động như người phân xử của chính mình. Bất cứ điều gì tôi làm, dù thiện hay ác, tôi sẽ là người thừa tự nghiệp thiện hay ác đó”.

Vì Đức Phật bác bỏ mọi suy đoán về đạo đức và thực hành thiền định, nghiệp (kamma) không phải là một lời xác nhận có tính chất siêu hình về thế giới. Đó là một yêu cầu đạo đức đòi hỏi những thực nghiệm và khả năng của các hành động trong những giây phút hiện tại. Phần thứ hai của bài tham luận này tập trung vào ý nghĩa thực nghiệm về nghiệp (kamma) như là một trách nhiệm tình huống đáp ứng của mình và điều kiện của người khác, trong đó có hậu quả đáng kể về cách chúng ta phản ứng với các vấn đề đương đại như nghèo đói, lạm dụng các nguồn tài nguyên, ô nhiễm và phá hủy môi trường và phát triển bền vững. Trách nhiệm nghiệp đối với những người khác, động vật và môi trường không phải là một phạm trù bên ngoài, cũng không phải hoàn toàn phạm trù có tính cách quy chuẩn. Với tư cách là hiệu quả đạo đức liên quan đến nhân quả, nó là một hành động mang tính lô-gích hợp lý và một yếu tố thiết yếu cho việc tham gia giải quyết những tình huống khó xử về đạo đức và môi trường hiện tại của chúng ta.

Cuộc khủng hoảng phát triển

Một điều đã từ lâu được tranh luận trong truyền thống lý thuyết phê bình xã hội là xã hội hiện đại đang phải đối mặt với nhiều mâu thuẫn và khủng hoảng “phát triển”(1). Trong cả những quốc gia “đang phát triển” lẫn những quốc gia “đã phát triển”, người ta thấy rằng những áp lực của các phát triển vật chất và kinh tế đang trở nên căng thẳng và mâu thuẫn với việc bảo tồn môi trường tự nhiên và cuộc sống phồn vinh của con người và động vật. Mục tiêu được thừa nhận của từng quốc gia cá biệt và của Liên Hiệp Quốc là “phát triển bền vững” dưới ánh sáng của các giai đoạn trước đó với sự tăng trưởng không hoạch định và hoạch định, cùng với di sản rắc rối mà nó để lại đối với môi trường tự nhiên công bằng xã hội. Ý tưởng đằng sau “quy hoạch bền vững” là để giảm thiểu tối đa chi phí và thiệt hại về môi trường và con người trong khi đồng thời tiếp tục phát huy tối đa sản xuất và khai thác các nguồn lực cho phúc lợi lớn của nhiều người hơn nữa; đó là “tối đa hóa giá trị kinh tế trong khi giảm đến mức tối thiểu tác động tới môi trường.”(2) Theo một sự giải thích, nguyên tắc của sự phát triển bền vững sẽ cho phép, ví dụ, giải quyết có cân nhắc những căng thẳng của sự phát triển theo một phân tích về chi phí-lợi tức của việc khai thác tài nguyên, để cuối cùng thấy rằng khai thác tài nguyên đến mức nào thì sẽ gây ra những “tác dụng phụ” là bao nhiêu, và hệ quả “thứ yếu” là cho phép có thể sử dụng các nhu cầu, mong đợi và nguyện vọng gia tăng dân số loài người.(3) Theo cách giải thích này, các vấn đề phát triển bền vững có thể được giải quyết thông qua kế hoạch kỹ thuật và chỉ đạo. Như William F. Baxter lập luận trong việc bảo vệ quan điểm của mình về ô nhiễm môi trường vì lợi ích của sự phát triển, Người hoặc chim cánh cụt: trường hợp ô nhiễm môi trường tối ưu (People or Penguins: The Case for Optimal Pollution), lợi ích của sự tồn tại tiếp tục của một vùng hoang dã hay một loài có thể được tính so với những lợi ích can thiệp trong một hệ sinh thái có thể có cho con người.(4) Tác động tiêu cực trên một hệ sinh thái, và con người cũng như động vật phụ thuộc vào nhau tùy theo từng địa phương có thể được bù đắp bởi những lợi ích cho dân chúng. Tuy nhiên, ví dụ như là phá rừng, khai thác dầu mỏ, đào đường ống dẫn khí để sản xuất. Nếu gu “thẩm mỹ” của chúng ta muốn dành ưu đãi cho những con chim cánh cụt dễ thương trên thế giới không bù đắp được những lợi ích cho sự phát triển bền vững của nhân loại hoặc cho sự gia tăng sản xuất, thì không có lý do để không chọn một con số nhất định mà Baxter mô tả là lý tưởng nhất, như một sự cân đối giữa các hậu quả tiêu cực tới môi trường và nhu cầu vật chất và tiện nghi của con người. Lợi ích của kỹ thuật và công cụ phát triển bền vững mà tôi đã tóm tắt ở đây trên lập luận căn bản của Baxter, bao hàm rõ ràng một quan điểm mà trong đó con người đứng ra để thấy được cái gì giá trị và cái gì thiếu giá trị. Do đó, một cây gnarly lớn chỉ tốt cho người lang thang ngủ trưa, là tổ ấm cho chim hót, và là nơi cho các côn trùng hoạt động thì “vô ích” trong sự so sánh với những cơ hội làm ra của cải vật chất và lợi ích thực sự, đó là xây dựng một siêu thị và bãi đậu xe có thể mang lại nhiều lợi ích cho cộng đồng.

Sự kiện có thể phụ thuộc lẫn nhau

Một điều thường được đưa ra như câu trả lời về những vấn đề hướng tới con người rằng sự công nhận về phụ thuộc lẫn nhau, dựa trên khái niệm của duyên khởi hoặc nhân duyên, tức cái này có, cái kia có được đề cập trong kinh điển Phật giáo cổ, có thể cung cấp một góc nhìn khác, thay cho quan điểm về nhân chủng học với tính cách là một công cụ, trong cách nhìn về con người và tự nhiên. Trong ngữ cảnh Phật giáo, này “Sự phát triển bền vững” có thể cởi mở hơn để được định hướng và định hình bởi những động cơ: (1) mang tính đạo đức rộng rãi hơn chứ không phải chỉ mang tính công cụ, (2) theo học thuyết duy sinh vật, chứ không phải là học thuyết lấy con người làm trung tâm. Sự thừa nhận sự phụ thuộc lẫn nhau giữa con người và không phải con người, chúng sanh và môi trường tự nhiên của họ, có thể là những điều kiện cần thiết, nhưng có thể vẫn chưa là điều kiện đủ trong chừng mực là “sự kiện” của sự phụ thuộc lẫn nhau có thể được công nhận, nhưng không có gì khác biệt trong thái độ hoặc hành vi của một người. Đơn thuần sự phụ thuộc lẫn nhau và tính bất nhị tương hợp với việc sử dụng và khai thác những gì mà con người cảm nhận được, bởi cách tiếp cận vấn đề dựa trên học thuyết con người là trung tâm của các tác giả như Baxter không phủ nhận sự phụ thuộc lẫn nhau. Sự phụ thuộc lẫn nhau chỉ ra một giới hạn về số lượng ô nhiễm mà con người có thể chấp nhận được vì lợi ích của sự phát triển.

Tương tự như vậy, ca ngợi thiên nhiên và coi động vật như những mô hình cho cuộc sống của con người cũng tương hợp với sự thống trị thiên nhiên và sử dụng động vật. Sự mô phỏng mà Adorno miêu tả như một lực đẩy, vốn sẵn có trong hình dung và lý trí của con người, có thể sao chép và tái tạo thiên nhiên để kiểm soát và thay đổi nó, như lý luận phê bình xã hội của trường phái Frankfurt đã lập luận(5). Để đưa ra một thử nghiệm mang tính cực đoan hơn trong tâm tưởng về học thuyết con người là trung tâm, chúng ta có thể so sánh con người như những ký sinh sống cộng sinh với chủ của mình. Nếu những con ký sinh có thể diễn tả được sự hiểu biết của mình về thế giới, thì chắc chắn là chúng cũng nhận ra được và biết cách thể hiện nhu cầu của mình về sự phụ thuộc tương quan với chủ nhân của chúng, đồng thời lúc đó biện minh cho hoạt động của mình rằng nó theo đuổi mục đích cá nhân về một cuộc sống no đủ.

Tương tự như vậy, cái “thực tế tự nhiên” của sự phụ thuộc lẫn nhau không cần đòi hỏi mối quan hệ giữa ký sinh và chủ nhân, hay giữa con người và động vật và môi trường mà con người sử dụng. Con người cần và phải sử dụng môi trường và động vật như là “những sản phẩm tự nhiên” được “Thượng đế ban cho”, hay với tư cách là quyền lợi của “người thích nghi” trong “cuộc tranh đấu vì sự sinh tồn”, và “những sản phẩm tự nhiên” này sẵn có cho con người sử dụng. Điều này tương thích sâu sắc với quan điểm được thừa nhận về sự tương quan hai chiều không chỉ về mặt tinh thần mà còn cả về thể xác, qua đói và khát, đồng thời phủ nhận rằng sự tương tác này đưa đến sự vô-hại (P. avihiṃsā, S. ahiṃsā), lòng từ bi (karuṇā) ít hơn hẳn đối với bệnh tật và khổ đau (P. dukkha, S. duḥkha) của những chúng sinh mang thân thể vật lý. Nếu thực tế về thế giới không thể biện minh cho một chuẩn mực về một thế giới như nó phải có, nếu “phải” (ought) không thể nhận được một cách trực tiếp từ “là” (is) và đúc kết hai khái niệm này thành một là sự ngụy biện, thì “thực tế” về sự tương lập của thế giới hay thiên nhiên không phải là một điều kiện đủ để công nhận sự tương lập về đạo đức6. Chỉ đơn thuần duyên khởi và tính tương lập lẫn nhau (phụ thuộc lẫn nhau) chưa đủ là động lực dẫn tới phản ứng đạo đức, giúp mở rộng và kéo dài cảm nhận của con người ra ngoài phạm vi xác định những nhu cầu của bản thân và sự tính toán chặt chẽ để thực hiện một cách có hiệu quả những nhu cầu đó. Mô hình phương tiện này, theo lập luận của các nhà tư tưởng từ Max Weber đến Heidegger và những trường phái Frankfurt, là điển hình và có khả năng là mô hình cấu thành của xã hội hiện đại, mà người ta có thể thấy vai trò hiện có của nó trong các phân tích mang tính duy con người về giá thành-lợi nhuận. Những phân tích này được sử dụng trong những mô hình hiện đại về phát triển bền vững, cũng như sự hoạch định của Liên Hiệp Quốc.

Tuy nhiên, cách tiếp cận đối nghịch này xem ra có vấn đề, và thậm chí còn là vô ích. Thuật hùng biện của chủ nghĩa lý tưởng đạo đức và nghĩa vụ đạo đức phổ quát đối với chúng sinh xem ra chỉ là những lời rỗng tuếch đối với những người đang phải chịu cảnh đói nghèo. Những ngôn từ này mang đầy vẻ xa xỉ và đặc quyền cho những người chỉ mong muốn một điều duy nhất là tạo dựng một chỗ đứng cho bản thân và gia đình trong một thế giới mà điều kiện xã hội thường là khắc nghiệt và đầy tính cạnh tranh. Những ngôn từ như “phải”, nghĩa vụ, trách nhiệm... chỉ là những âm thanh rỗng tuếch và sự giả dối, nếu xét tới sự khác biệt một trời một vực về cuộc sống vật chất, vị thế xã hội và quyền lực giữa các chuyên gia đang tuyên thuyết và những người có nghĩa vụ phải nghe họ. Như triết gia theo thuyết bình quyền nam nữ người Ấn Độ là Vandana Shiva đã chứng minh, vấn đề môi trường không thể tách rời khỏi các vấn đề công lý và công bằng con người, vì người nghèo và phụ nữ thường đối mặt với những mâu thuẫn gay gắt nhất do phải sống với hậu quả của sự phá hủy môi trường và bất bình đẳng xã hội.(7)

Nếu xét tới việc ai là người đưa ra tiêu chí xác định đâu là giá trị và đâu là thiếu giá trị, ý tưởng “phát triển bền vững” có thể mang lại lợi lạc cho một số ít người có đặc quyền đặc lợi ở các nước đang phát triển và các nước phát triển, những người đang trực tiếp chỉ đạo việc phá hoại môi trường vì lợi ích bản thân mình và hậu quả là phá hủy sự phồn vinh của các cộng đồng, khiến cho họ bị đầu độc bởi ô nhiễm không khí, đất, thực phẩm và nước, đồng thời bị chia rẽ xã hội bởi những cuộc tranh đấu để giành lấy nguồn tài nguyên và sự công nhận vị thế của mình.

Nghiệp (Kamma) và sự tham gia của đạo đức

 Việc thường xuyên sử dụng ngôn ngữ đạo đức mang tính lý tưởng và đạo đức giả, nhằm buộc những người khác phải sống tốt, trong khi một số người còn lại lại theo đuổi tư lợi cho bản thân thực sự là một vấn đề nghiêm trọng. Một mặt, những cách phát ngôn theo kiểu đạo đức giả có tác dụng như một sự che đậy những hành động đang diễn ra và sự thực thi chính quyền. Mặt khác, sự từ chối đạo đức dường như đưa chúng ta tới chế độ hợp lý về phương tiện và một chính quyền mà không ai có quyền phê bình chỉ trích hay tranh cãi nếu không có sự định hướng mang tính quy chuẩn, giúp bày tỏ nguyên nhân vì sao tình huống hoặc thể chế phải khác đi. Ngoài chức năng phù hợp lý tưởng của nó, nghĩa là sự cùng tham gia với tình trạng sự việc đang diễn ra, đạo đức còn được thể hiện thông qua sự biến dạng thành khái niệm “phải”, và hứa hẹn về khả năng của các mối quan hệ khác nhau giữa con người với con người và con người với tất cả các loài hữu tình khác.(8)

Khi đối mặt với tình trạng khó xử sự giữa một bên là đạo đức ở mức lý tưởng và thế giới và một bên là sự vắng mặt, và từ đó, sự thờ ơ với những vấn đề đạo đức, Phật giáo có thể giúp cho chúng ta một sự thay thế khác, đó là con đường trung đạo (P. majjhimā paṭipadā, S. madhyamāpratipad).

Nói theo hiện tượng hoặc nói theo cách miêu tả, những khoảnh khắc của lòng từ ái (mettā), sự bố thí (dāna), và lòng bi mẫn (karunā) trên thực tế có thể xảy ra giữa những con người bình thường hàng ngày trong hoàn cảnh đặc biệt cũng như giữa con người và động vật. Trong khoảnh khắc như vậy, đạo đức được thể hiện như một điều gì đó vượt lên trên sự sử dụng phương tiện và sự hùng biện của quyền lực. Đạo đức không chỉ đơn thuần là một thực tế tự nhiên của xã hội, cũng không là một giá trị tinh khiết, hoặc không phải một điều phải làm như phản ứng của người này đối với người khác khi chứng kiến sự thiếu thốn và khổ đau của người kia. Đó là sự đồng tham gia của những lực lượng cấu thành nên cuộc sống xã hội như chính quyền và lý tưởng, đồng thời nó vượt ra ngoài những công cụ mang tính lô-gích, hoàn toàn tỏ ra vô dụng trong những khoảnh khắc phản ứng rất bột phát, mang đầy tính đạo đức của con người.

Kinh nghiệm và khái niệm trong giáo lý Phật giáo, chỉ cho sự đa chiều của thế giới và sự đồng tham gia của chủ ý và hành động của chúng ta, gọi là nghiệp (S. kamma). Một mặt, nghiệp là tiêu chí cốt tủy trong sự thực hành giáo pháp ở châu Á và những nơi khác, giúp các Phật tử giải thích và hiểu được hoàn cảnh và cuộc sống của mình. Mặt khác, nghiệp được xem như một di vật của tư duy huyền diệu và siêu hình trong tư duy của người phương Tây về Phật giáo và tầm quan trọng đương đại của nó. Những dịch giả về Phật giáo trong thời gian gần đây, ví dụ tác giả Owen Flanagan, bày tỏ mong muốn được tái thiết và cấu trúc lại Phật giáo trong phạm vi và giới hạn của suy nghĩ hiện đại của người phương Tây, bằng cách loại bỏ bất kỳ cam kết nào mang tính siêu nhiên hay siêu hình.(9)

Không cần phải trở thành đối thủ của chủ nghĩa tự nhiên ở mức tổng thể để nhận ra rằng sự diễn giải triết học nghiệp như một luận đề chủ yếu mang tính siêu hình học hoặc vũ trụ học về bản chất của vũ trụ là rõ ràng không ổn. Chúng ta đều biết rằng trong kinh điển Pāli, Đức Phật đã bày tỏ nghi ngờ về những câu giải đáp siêu hình và mang tính suy đoán cho những câu hỏi bản thể học về cấu trúc thực tại như một tổng thể hoặc như là bản thân nó. Đức Phật bác bỏ những câu hỏi có tính suy đoán chỉ nhằm mục đích thỏa mãn tri thức và chuyển sự chú ý của chúng ta sang thực tế và thực tại kinh nghiệm của sự nhận thức về pháp (S. dharma) “ngay trong cuộc sống này, tại đây và ngay bây giờ”. Vậy thì làm sao chúng ta có thể giải thích được sự phụ thuộc vào các khái niệm như nghiệp trong những bài thuyết giảng mà tác giả là Đức Phật lịch sử?

Nghiệp, được hiểu như là một quan hệ nhân quả đặc biệt đi ngang qua mọi tầng lớp của vũ trụ, có thể bị từ chối như một luận đề siêu hình không thể chứng minh được. Dù sao đi chăng nữa, khái niệm về nghiệp có một vị trí phong phú và đa dạng trong tư tưởng Phật giáo và có thể được giải nghĩa một cách gọn hơn là sự phụ thuộc lẫn nhau của con người với các chúng sinh khác và với thế giới. Nghiệp chủ yếu liên hệ tới một thực tại được biểu lộ qua cuộc sống hàng ngày mà những người thực tập, hành trì trải nghiệm và đối mặt. Trong ngữ cảnh này, nó liên hệ tới sự đồng tham gia của chúng ta vào các chủ ý và hành động của mình. Chúng ta thường bị rơi vào các trạng thái tiêu cực do chính chúng ta, do người khác và do môi trường xung quanh. Chúng ta phải đối mặt với những hạt giống của những hành động trong quá khứ của mình và các điều kiện của thế giới trong việc trau giồi thiền định (samādhi), đạo đức (sīla), và trí tuệ (paññā). Tương tự như vậy, chúng ta phải đối đầu với mạng lưới nghiệp do sự đồng tham gia của chúng ta trong những phản ánh về xã hội, môi trường và thực hành.

Vì phải đối mặt với những mối quan hệ nhân quả trong chính bản thân chúng ta và với thế giới, sự loại bỏ “chủ nghĩa tự nhiên” sẽ dẫn tới sự loại bỏ con đường Phật giáo, như một con đường đưa tới những chuyển hóa quan trọng và giải phóng tiềm năng cho con người. Loại bỏ nghiệp dẫn đến sự phá hủy nền tảng đạo đức Phật giáo: sự nhận thức về thực tế của mối quan hệ đa chiều của các hành động của thân, khẩu, ý với chính nó, với những người khác và với thế giới. Thay vì khẳng định lý tưởng đạo đức hoặc từ bỏ đạo đức, nghĩa là, rơi vào tình huống tiến thoái lưỡng nan đã được đề cập trong phần trước của bài tham luận này, nghiệp chỉ ra rằng ý định và hành động của chúng ta được kết nối với nhau bằng mối quan hệ nhân quả rộng hơn và chúng tác động lẫn nhau trong ngữ cảnh này, cũng như trong chính chúng ta. Nghĩa là, nghiệp là một công cụ phân tích và thực tiễn của con đường “trung đạo” trong Phật giáo, nó chỉ ra sự căng thẳng và sự hòa giải giữa tự nhiên và quy phạm, giữa thực tế và khái niệm “phải”, tức những gì tạo thành một đời sống đạo đức thực tiễn. Nghiệp phải được giải thích trước tiên như một kinh nghiệm đạo đức, chứ không phải là một lý thuyết siêu hình, ít nhất là dựa trên cơ sở khái niệm về nghiệp được miêu tả trong những bài kinh mà Đức Phật thuyết giảng thời kỳ đầu, đã được ghi chép lại trong kinh điển Pāli.(10)

Sự phát triển và nghiệp trong tư tưởng Phật giáo

Nghiệp trước hết là một thực tế đạo đức được xác định và biểu hiện rõ ràng, chứ không phải là một phạm trù siêu hình trừu tượng hoặc có tính chất suy đoán. Đó là một yêu cầu đạo đức đòi hỏi việc giám sát những điều kiện và khả năng của các hành động mà một người đang thực hiện vào thời điểm hiện tại. Giải thích này của nghiệp phù hợp với tinh thần của kinh điển Pāli và là một gợi ý cho câu trả lời về nguyên nhân cuộc khủng hoảng môi trường toàn cầu hiện nay của chúng ta và mối quan tâm về sự phát triển bền vững.

Có nhiều ý nghĩa khác nhau về nghiệp trong Phật giáo cổ điển và đây là một trong những khái niệm bị hiểu lầm nhiều nhất. Nghĩa đầu tiên của nghiệp là hành động, chứ không phải là hậu quả hoặc sản phẩm của hành động, như sau này khái niệm này được hiểu. Vậy bằng cách nào hành động bắt đầu được liên kết với hậu quả? Thông qua sự nhận thức và phân tích của hành động như một phần của quan hệ nhân quả trong sự phụ thuộc lẫn nhau, thay vì là sự kiện riêng lẻ, đơn độc. Quan hệ nhân quả này có bốn đặc tính: (1) Sự liên hệ của nhân và quả, (2) Yếu tố quyết định mang tính nhân quả của cuộc sống một con người, (3) Chủ ý, (4) Đạo đức. Kinh Upajjhatthana dạy rằng: “Tôi là chủ nhân của hành động của tôi (kamma), người thừa kế hành động của tôi, tôi được sinh ra do các hành động của tôi, liên hệ thông qua hành động của tôi, các hành động của tôi sẽ phân xử tôi như một vị trọng tài. Bất cứ điều gì tôi làm, tốt hay xấu, tôi sẽ là người thừa kế những hành động đó.”(11)

Vậy, nghiệp làm gì trong cả ngữ cảnh kinh điển của hệ tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy và ngữ cảnh diễn giải về sự đồng tham gia của ý định và hành động, quy phạm, giá trị, thế giới, đề nghị về tính bền vững của sự phát triển và các mục tiêu phát triển thiên niên kỷ của Liên Hiệp Quốc?

Ý nghĩa cơ bản mang tính kinh nghiệm và hiện tượng của nghiệp là: trách nhiệm được xác định như một phản ứng đối với hoàn cảnh của bản thân một người và những người khác. Sự hiểu biết sâu sắc này có những hệ quả quan trọng, bởi nhờ đó mà chúng ta bắt đầu có sự đánh giá mới về những vấn đề đương đại như: nghèo đói, lạm dụng các nguồn tài nguyên, ô nhiễm và phá hủy môi trường, và tính bền vững. Trách nhiệm nghiệp báo đối với những người khác, động vật và môi trường không chỉ không phải là một vấn đề mang tính phương tiện bề ngoài, đòi hỏi chính sách trung lập, mà cũng không phải là một quy phạm hay loại hình đạo đức hoàn toàn tách rời khỏi thế giới. Với hiệu quả trong mối quan hệ nhân quả, và còn cả hiệu quả về mặt đạo đức, đó là lô-gích của chính hành động thế tục và vì thế là một yếu tố cần thiết để giải quyết những tình huống tranh cãi về đạo đức và môi trường bằng cách khuyến khích những phản ứng đạo đức đối với tất cả chúng sinh và hệ sinh thái. Sự hưởng ứng này có thể định vị đạo đức và định hướng cho những chính sách về con người, đồng thời lập kế hoạch về phát triển và tính bền vững bằng cách tham gia tranh luận và mở rộng tính đạo đức trung lập, cũng như cách lập kế hoạch chỉ dựa trên các tính toán về phương tiện.

Tính bình đẳng trong Bát Kỉnh pháp

Điều này có nghĩa rằng chúng ta (tức những người đang ở trong một vị trí để…) không thể chỉ cân bằng các nhu cầu và mong đợi giữa con người với nhau, như nhà tư tưởng theo chủ nghĩa duy con người Baxter đề nghị, mà phải tham gia vào các cuộc tranh luận phức tạp sẽ xảy ra giữa sự thống trị và sự khai thác của con người với con người và sự thống trị và khai thác thế giới tự nhiên và động vật bởi con người. Mỗi hình thức thống trị đan kết với hình thức thống trị khác theo quy luật nghiệp báo. Quá trình lên kế hoạch và đưa ra chính sách về sự phát triển thông qua các tổ chức chính phủ và phi chính phủ cần được kiểm tra liên tục đối với những thực tế nghiệp của hoàn cảnh và khổ đau thực tại và nhu cầu cho tất cả các chúng sinh. Để có được phản ứng nhanh lẹ hơn, cần có thêm cả những tiếng nói từ trước tới nay vẫn thường im lặng ở các cấp bậc cao nhất của tiến trình hoạch định phát triển; người nghèo, thường là phụ nữ, trẻ em hoặc người già, những người mà Vandana Shiva đã chỉ ra để chúng ta lưu tâm tới.

Việc hoạch định mang tính phương tiện công nghệ về số phận của những người khác đã làm nảy sinh ra nhiều vấn đề mà ngày nay chúng ta thấy từ góc độ “bất bình đẳng xã hội” và “suy thoái môi trường”. Việc áp đặt tính phổ quát trên tính riêng biệt, việc thực hiện các kế hoạch được lập ra bởi một số ít những người có quyền lực và được áp dụng ở mức cục bộ là thảm họa cho các quốc gia đã phát triển và đang phát triển. Để các dự án, chính sách, chương trình, và sự thực thi của chúng có hiệu quả, chúng phải được hướng đến việc cải thiện hoàn cảnh tốt đẹp ở mức tổng thể (đó là cái mà các trường phái triết học như Phật giáo và Lão giáo gọi là sự phồn vinh và hưng thịnh),và để đạt được điều này cần có những cuộc đối thoại dân chủ ở mức các cộng đồng địa phương, chứ không phải chỉ là tái tạo một cách “tự nhiên” những bất công đã từng được thiết lập và những suy đồi về đạo đức, vốn đang hoạt động một cách có hệ thống và đầy quyền lực trong hình thái cuộc sống không hoàn hảo và què quặt (do nghiệp) hiện có.

 Kết luận

Tóm lại, Phật giáo, một tôn giáo có những cam kết đạo đức và hiểu rõ về nghiệp, khơi gợi trong con người sự phản tỉnh và sự tham gia của mỗi người giải quyết khủng hoảng hiện tại, cũng như tình thế tiến thoái lưỡng nan của việc phát triển ngày nay. Điều này không thể làm được cả bằng con đường chối bỏ thế giới này lẫn con đường chấp nhận thực tế nghiệp quả của thế giới là một sự biện minh mang tính vũ trụ. Hai thái cực này đại diện cho sự “đồ vật hóa” và sự hủy bỏ kinh nghiệm quan trọng mang tính biến đổi của nghiệp, biến khái niệm nghiệp trở thành một suy đoán mang tính siêu hình hay sự biện minh mang tính ý thức hệ về sự bất công.

Đạo đức của người Phật tử trong cách thế việc tiếp xúc và giải phóng mọi sự trong sự tương tác phụ thuộc lẫn nhau và tính độc nhất vô nhị của chúng đã chỉ ra một con đường trung đạo có thể áp dụng để thay thế: con đường này mở ra tiềm năng cho sự định hướng của loài người với thiên nhiên và với các hiện tượng của thiên nhiên. Mặc dù sự định hướng này chắc chắn có thể bị gián đoạn hoặc được giải nghĩa từ góc độ lợi ích và các mối quan tâm của con người thời hiện đại, song nó vẫn phản ánh cho chúng ta thấy sự suy xét chín chắn và những hành động thực tiễn trong mối quan hệ với động vật và môi trường. Nó có thể làm dịu cuộc đấu tranh vì sự sinh tồn và nhấn mạnh tới sự bền vững, vì sự bền vững hoàn toàn tương thích với cuộc sống của những con người khác cũng như của các loài động vật, đúng như đạo Phật luôn cảnh báo về tính vô thường của mọi vật và sự nguy hiểm của sự cao ngạo của con người khi luôn cho mình là trung tâm của vũ trụ.

Đạo Phật, bằng cách chỉ ra tác động của nghiệp, nhấn mạnh và có thể giúp chúng ta biết cách phản ứng trước những đau khổ rất cần được vượt qua và điều này xảy ra nhờ thay đổi định hướng của chúng ta, giúp chúng ta nghe thấu những khổ đau và hoạn nạn trên thế giới. 

Chú thích

(1) Về nhiều chiều hướng khủng hoảng của những xã hội hiện đại, xem Jürgen Habermas, Legitimation Crisis. Boston: Beacon Press, 1975.

(2) Kimberly R Bunz, Gregor P. Henze, and Dale K. Tiller. “Survey of sustainable building design practices in North America, Europe, and Asia.” Journal of architectural engineering 12, no. 1 (2006): 33-62.

(3) Về một cái nhìn khái quát những giải thích khác nhau về phát triển bền vững, xem Sylvie Faucheux, Martin O’Connor, and Jan Van Der Straaten, Sustainable development: Concepts, Rationalities and Strategies. Springer Netherlands, 1998.

(4) William F Baxter, People or Penguins; The Case for Optimal Pollution. New York: Columbia University Press, 1974.

(5) Eric S. Nelson, “Revisiting the Dialectic of Environment: Nature as Ideology and Ethics in Adorno and the Frankfurt School.” Telos 155, Summer 2011, 105-126.

(6) Phân tích về cái được gọi là thuyết ngụy biện tự nhiên được phát triển đầy đủ đầu tiên trong G. E. Moore, Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1903.

(7)  Vandana Shiva, Staying Alive: Women, Ecology, and Development. London: Zed Books, 1988.

(8) Về chức năng tư tưởng và giải phóng của ngôn ngữ đạo đức, xem Eric S. Nelson, “Revisiting the Dialectic of Environment: Nature as Ideology and Ethics in Adorno and the Frankfurt School.” Telos 155, Summer 2011, 105-126.

(9) Owen J. Flanagan, The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized. Cambridge, Mass: MIT Press, 2011.

(10) Về những thảo luận thêm về giải thích này, xem Eric S. Nelson, “The Complicity of the Ethical: Causality, Kamma, and Violence in Buddhism and Levinas.” Leah Kalmanson, Frank Garrett and Sarah Mattice, Levinas and Asian Thought (Pittsburgh: Duquesne University Press), và Eric S. Nelson, “Questioning Kamma: Buddhism and the Phenomenology of the Ethical.” Revisioning Kamma, ed. Charles Prebish, Damien Keown, Dale S. Wright (Journal of Buddhist Ethics, 2007), 353-373.

(11) Upajjhatthana Sutta, AN, 5.57. Nyanaponika Thera and Bhikkhu Bodhi, Numerical Discourses of the Buddha: An Anthology of Suttas from the Anguttara Nikaya. Walnut Creek, CA: Altamira Press, 1999.