Thiền sư Thích Nhất Hạnh: Người đánh khẽ tiếng chuông tỉnh thức cho thế giới

Đi không nói và không suy nghĩ

Mỗi buổi sáng, sau thời công phu, đại chúng được nhắc nhở là trong suốt ngày, mỗi khi đi thì không nói năng và suy nghĩ mà phải thực tập tiếp xúc với đất Mẹ với tất cả những mầu nhiệm của sự sống. Lời nhắc nhở như sau, được đọc bằng tiếng Anh và tiếng Việt: “Đất Mẹ đang có mặt dưới chân chúng ta. Xin đại chúng khi đi đem hết thân tâm một trăm phần trăm đầu tư vào mỗi bước chân, để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống để được nuôi dưỡng và trị liệu, không nói năng cũng không suy nghĩ.Nếu cần nói một điều gì hay nghe một điều gì thì xin dừng lại để nói và để nghe trước khi đi tiếp. Xin toàn thể đại chúng thực tập và yểm trợ cho sự thực tập này.”

Ăn cơm cũng không suy nghĩ

Vào bữa cơm trưa, trước khi đọc năm lời quán nguyện (Ngũ quán), đại chúng cũng được nhắc nhở là trong khi thọ trai đừng nên suy nghĩ mà chỉ chú tâm tới thức ăn tặng phẩm của đất trời và tới tăng thân đang có mặt cho mình trong buổi ăn. Đây là lời mở đầu cho năm quán: “Ngoài đời, thiên hạ cũng biết tắt máy truyền hình mỗi khi ăn cơm. Xin mọi người trong đại chúng cũng tắt đài phát thanh NST (Non-Stop Thinking, suy nghĩ liên miên không ngừng) trong đầu để có thể có mặt thực sự trong bữa ăn của đại chúng. Chúng ta sẽ ăn cơm như thế nào để có thảnh thơi, tình huynh đệ và hạnh phúc trong khi ăn.”

Mỗi khi ăn cơm, ta cũng quán chiếu từng miếng cơm ta nhai là để nuôi sống tổ tiên và con cháu trong ta. Ta ăn cho tổ tiên, cho bố mẹ, cho con cháu, cho Bụt và cho Tổ.

Lạy và đi với tổ tiên và con cháu

Về thực tập địa xúc (thiền lạy), đại chúng được nhắc nhở mỗi khi lạy xuống thì không nên chỉ lạy xuống với tư cách một cá nhân mà nên lạy xuống như một dòng họ, có đủ tổ tiên tâm linh và huyết thống cũng như có đủ con cháu tâm linh và huyết thống. Như vậy trong khi lạy mình tiếp xúc được tự tính vô ngã trong thân tâm mình. Khi đi cũng vậy, mình có thể quán chiếu là mình bước đi một lần với tất cả tổ tiên và con cháu tâm linh và huyết thống. Ta có thể đi bằng chân của Bụt, của Tổ, của ông bà cha mẹ và con cháu chúng ta. Ta có thể bước như thế nào để tất cả giòng họ đều được tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống để tất cả được nuôi nấng và trị liệu trong từng bước chân. Sáng nào sau khi ngồi thiền, đại chúng cũng có thực tập địa xúc, sử dụng Sám Pháp Địa Xúc và lạy xuống trong tuệ giác vô ngã.

Hình hài là một cộng đồng

Trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi, ta phải thấy hình hài ta là hình hài tổ tiên và con cháu ta. Phải thấy cái mà ta thường nghĩ rằng ta chính là một cọng đồng của các tế bào cơ thể đang sống chung, có cả hàng trăm tỷ tế bào như thế, không những là tế bào con người mà là tế bào của hàng tỷ sinh vật đơn tế bào đang sống chung trong cơ thể ta, nhất là trong hệ thống tiêu hóa trong đó có những loài rất cần thiết cho sự sống của cơ thể.

Mỗi khi nhìn một người khác đang ngồi trước mặt hoặc đang từ xa đi tới, ta cũng có thể quán chiếu để thấy người ấy không phải là một cá nhân, mà là cả một dòng họ, một đất nước, một dân tộc. Thấy được như thế thì ta mới thực sự thấy được người ấy, mới tiếp xúc được tự tính vô ngã của người ấy, mới thấy được những tài năng của người ấy, những tài năng mà tổ tiên người ấy đã trao truyền cho người ấy mà nhiều khi chính người ấy cũng không nhận diện được. Thấy được như thế ta mới có thể giúp cho người ấy vượt được mọi mặc cảm, trong đó có mặc cảm thua người, hơn người hoặc bằng người. Thực tập nhìn ta và nhìn người như thế, ta có cơ hội chứng đạt được chân lý vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã không còn là những ý niệm để học hỏi nữa mà đã trở thành tuệ giác đích thực có thể giải phóng cho ta và cho người.

Mùa Đông năm nay nhờ thực tập theo những chỉ dẫn nói trên cho nên năng lượng thực tập của đại chúng khá hùng hậu và có rất nhiều hiện tượng chuyển hóa và trị liệu đã xảy ra trong đại chúng.

Ta có hiểu lầm Bụt không?

Khóa mùa Đông này có đề tài là “Chúng ta có phải là tri kỷ của Bụt không?” Ta biết không những người ngoài đạo Bụt hiểu lầm Bụt mà trong chính hàng đệ tử Bụt cũng có rất nhiều người hiểu lầm Bụt. Có thể nói là đa số đã hiểu lầm Bụt. Không những nhiều thành phần trong sáu phái triết học đương thời hiểu lầm rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô hoại diệt mà chính nhiều vị trong hàng đệ tử xuất gia của Người cũng đã hiểu lầm như thế. Ví dụ thầy Yamaka (Diệm Ma Ca) chẳng hạn. Kinh Tương Ưng Bộ (S. III 109) có ghi chuyện thầy Yamaka. Thầy này tin rằng một vị xuất gia thành đạo giải thoát rồi thì khi chết đi không còn gì còn lại nữa, nghĩa là đoạn diệt hoàn toàn. Một số các thầy khuyên thầy Yamaka nên buông bỏ tà kiến ấy nhưng thầy cứng đầu, không chịu, tin rằng kiến giải của thầy là trung thực với kiến giải của đức Thế Tôn. Sau cùng nhờ thầy Xá Lợi Phất khai thị thầy mới chịu buông bỏ tà kiến đoạn diệt ấy.

Tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo có trước khi Bụt ra đời

Trong khóa tu mùa Đông năm nay, đại chúng đã được học rằng các tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo đã có sẵn trong vài bộ Áo Nghĩa Thư (Upanishads) trước khi Bụt ra đời. So với tín ngưỡng Vệ Đà, tín ngưỡng Áo Nghĩa Thư đã là vượt bực lắm rồi, bởi vì trước đó, người ta chỉ tin vào sức cứu độ của thần linh và của sự cúng tế cùng chú thuật. Tin vào nghiệp và báo tức là không còn tin vào thần linh nữa. Tin vào luật nhân quả có tính cách lý trí và khoa học hơn. Bụt đã chấp nhận tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và báo nhưng trong giáo lý của Bụt không có một cái ngã (atma), một linh hồn bất diệt đi luân hồi, tạo nghiệp và thọ báo. Tín ngưỡng của đạo Bụt về luân hồi, nghiệp và quả báo như thế rất khác với tín ngưỡng luân hồi, nghiệp và quả báo của truyền thống Bà La Môn. Nếu mình còn tin ở một linh hồn bất tử tạo nghiệp, thọ báo và đi luân hồi, thì niềm tin ấy không thật sự là một niềm tin Phật giáo.

Pháp ấn phải có Niết bàn

Điều thứ hai đại chúng được học là trong ba Pháp ấn của đạo Bụt phải có Pháp ấn Niết bàn. Nhiều vị kinh sư của Thượng tọa bộ đã bị ám ảnh bởi ý niệm về khổ cho nên đã thay thế Pháp ấn Niết bàn bằng Pháp ấn Khổ. Kinh Chiên Đà (Channa), kinh 262 của bộ Tạp A Hàm, còn giữ lại được nguyên vẹn công thức của ba Pháp ấn: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh (anityāh sarvasamskārāh, nirātmānah sarvadharmāh,  santam  nirvānam).  Công  thức này được lặp lại tới năm lần trong kinh này. Kinh Channa của tạng Pāli cũng nói tới chuyện thầy Channa đi cầu Pháp, nhưng đã bỏ mất Pháp ấn thứ ba là Niết bàn, tuy nhiên không dám thêm vào pháp ấn Khổ, sợ nói nếu tất cả các pháp đều là Khổ thì như thế là vơ đũa cả nắm, cho các pháp Tứ diệu đế, Bát chánh đạo v.v... của Bụt cũng là Khổ. Đó là lời giải thích về sau của các tổ Thượng tọa bộ.

Tam Pháp ấn là ba dấu ấn rất quan trọng trong Phật pháp. Thiếu Pháp ấn thứ ba là Niết bàn thì giáo lý không thể đích thực là giáo lý của Bụt. Trên bình diện Tích môn ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có người tạo nghiệp có người thọ báo, có pháp hữu vi có pháp vô vi, nhưng trên bình diện Bản môn thì ta phải thấy được tự tính của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả, không hữu vi cũng không vô vi. Đó là lời Bụt dạy trong các kinh Ưu Đà Na và Như Thị Ngữ: có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành. Thật tướng của các pháp là vô thường và vô ngã nhưng thật tướng của các pháp cũng là Niết bàn, do đó Niết bàn có thể tìm thấy trong sinh tử chứ không phải ngoài sinh tử. Truyền thống Bắc tông còn giữ lại được ba pháp ấn nguyên vẹn, và chính bộ Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ cũng xác nhận ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Chính công phu quán chiếu về Vô thường và Vô ngã đưa tới sự tiếp cận Niết bàn tức là thể tính bất sinh bất diệt của vạn pháp.

Vô thường không làm ra khổ

Tứ diệu đế bắt đầu bằng xác nhận sự có mặt của khổ đau, nhưng không phải Tứ diệu đế chỉ nói về khổ đau. Sự thực (đế) thứ ba là Diệt, có nghĩa là sự vắng mặt của khổ đau (nirodha) cũng có nghĩa là sự có mặt của sự lắng dịu và của hạnh phúc, kể cả hạnh phúc của Niết bàn. Nhưng cái ám ảnh về Khổ đã làm khuất lấp sự thực ấy, cho đến nỗi người ta có khuynh hướng cho tất cả là Khổ, quên mất trong cái tất cả ấy có Bụt, có Pháp, có Tăng, có con đường đi về Niết bàn an lạc. Những cái ấy đâu phải là khổ cho nên nói tất cả là vô thường vô ngã thì đúng mà nói tất cả là Khổ là không đúng. Cái ám ảnh này do thái độ giáo điều cố chấp mà có. Nó đi cả vào trong kinh văn và trong phép hành trì. “Đạo nhân thanh cố khởi” nghĩa là nếu thành đạo được cũng do mình lặp đi lặp lại cái công thức “idam dukkhan ti”, “cái này là khổ, cái này là khổ.” Phải than khổ như thế nhiều lần trong ngày thì mới mong thấy được con đường Bát chánh đạo. Vì vậy khổ là thức ăn nuôi Bát chánh đạo (dukkhāhāro maggangam magg- apariyantan ti).

Đoạn kinh sau đây, được lặp lại cả mấy trăm lần trong các bộ Nikaya và A hàm, là một chứng tích của cái ám ảnh đó được đưa vào trong kinh tạng, chỉ một vài trăm năm sau khi Bụt nhập diệt:

-        Này các thầy Khất sĩ! Các thầy nghĩ sao?

Sắc là thường hay vô thường?

-        Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

-        Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

-        Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

-        Vậy thì những gì vô thường là khổ hay là lạc?

-        Bạch đức Thế Tôn, khổ.

-        Vậy thì những gì vô thường, khổ, luôn luôn biến dịch ấy, mình có thể nói rằng: cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là cái ngã của tôi không?

-        Bạch đức Thế Tôn, không.

(Tương Ưng Bộ, 22.59)

Theo tinh thần của đoạn kinh văn này, vô thường là nguyên do của khổ đau. Sự thực không phải như vậy. Vô thường có thể là nguyên do của giải thoát, của an lạc, của hạnh phúc. Thử hỏi: nếu không có vô thường thì hạt bắp làm sao trở thành được cây bắp cho ta có trái ăn? Nếu không vô thường thì một người có bệnh không bao giờ được chữa lành, một chế độ độc tài không bao giờ được trở nên dân chủ, một phiền não không bao giờ được chuyển hóa để trở thành một bồ đề. Nguyên do của cái khổ không phải là vô thường mà là cái tri giác sai lầm của ta về sự vật: sự vật vô thường mà ta cứ cho chúng là thường cho nên ta khổ. Uẩn, xứ và giới là vô thường và vô ngã, nhưng vì chúng ta cho chúng là thường, vì chúng ta vướng mắc vào chúng cho nên chúng ta khổ. Nói vô thường là nguyên do của khổ đau là vu oan cho Bụt. Vô thường là một cái thấy giúp ta tiếp cận được với vô ngã, với duyên sinh và sau đó với Niết bàn. Vô thường rất mầu nhiệm. Đó là một ngón tay chỉ cho ta thấy mặt trăng. Nó là cứu tinh của ta.

Thấy được như thế, ta có thể phục hồi được nguyên ý của Bụt, bằng đoạn kinh văn sau đây:

-        Này các vị khất sĩ! Các thầy nghĩ sao? Sắc là thường hay vô thường?

-        Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

-    Thọ, tưởng, hành và thức là thường hay vô thường?

-        Bạch đức Thế Tôn, vô thường.

-        Vậy thì những gì vô thường ấy, luôn luôn biến diệt trong từng sát na ấy, ta có thể gọi chúng là những cái ngã không? Ta có thể nói rằng: “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là cái tôi của tôi” không?

-        Bạch đức Thế Tôn, không.

-        Này các vị khất sĩ! Quán chiếu về vô thường, về vô ngã, người hành giả sẽ đạt tới cái thấy duyên sinh, trung đạo, không sinh diệt, không có không, không tới đi, không thường đoạn, đó là Niết bàn, là sự lắng dịu, là giải thoát mọi niềm đau, là niềm vui cứu cánh.

Đọc đoạn kinh văn tân tu này ta thấy mọi chữ mọi câu đều có tính liễu nghĩa, không đưa lại cảm giác tiêu cực, bi quan và sự hiểu lầm như khi ta đọc đoạn trước. Vì vậy phục hồi được tam Pháp ấn rất quan trọng. Với sàng lọc tam Pháp ấn ta có thể tóm bắt được rất nhiều con sâu rọm từ bên ngoài đưa vào và từ sự bất cẩn trong quá trình truyền thừa đưa xuống. Hễ trùng tụng sai lầm một lần là sự sai lầm trở thành đồng bộ, giống như trong máy tính. Cho nên có không biết bao nhiêu là sai lầm và mâu thuẫn trong đại tạng. Vì thế chư tổ đã căn dặn: y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan. Bụt đã bị oan nhiều rồi, ta phải sử dụng những phương pháp khoa học như khảo cổ học và văn bản học để minh oan bớt cho Ngài.

Lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia

Ta hãy thử lấy một ví dụ:

Trong  kinh  Mahasaccaka  (M.36)  Bụt  có kể chuyện trước khi thành đạo Ngài đã sử dụng phương pháp đè nén áp bức hình hài Ngài để mong chiến thắng tâm Ngài, nhưng Ngài đã thất bại. Kinh chép: “Tôi nghĩ tại sao tôi không ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, lấy tâm mà quật ngã tâm, lấy tâm mà đàn áp tâm? Rồi như một người lực lưỡng có thể nắm lấy đầu hoặc hai vai của một người yếu hơn mà chế ngự người ấy, ép buộc người ấy phải tùng phục, đàn áp người ấy, tôi đã ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, và cố sức lấy tâm mà quật ngã tâm, đánh bại tâm. Mồ hôi tôi chảy ra nhễ nhại khi tôi làm như thế. Dù năng lực tuôn ra đầy dẫy trong tôi, dù chánh niệm vẫn được duy trì không đứt đoạn, nhưng thân tâm tôi vẫn bất an và tôi kiệt sức vì những cố gắng mệt nhọc ấy. Những cảm thọ đau đớn như thế phát sinh nơi thân tôi và vẫn không có tác dụng điều phục được tâm tôi …”

Vậy mà đoạn kinh này đã được đưa vào kinh Vitakkhasanthana (M.20), tương đương với kinh Tăng Thượng Tâm trong Hán Tạng (Trung A Hàm, 101) để khuyên người ta nên thực tập theo cách đó. Nguy hiểm hơn nữa là đoạn kinh ấy cũng đi vào trong kinh Niệm Thân (Trung A Hàm 8), tương đương với kinh Kāyagatasati (M. 119) và trong cả kinh Niệm Xứ (Trung A Hàm 98), một kinh thực tập căn bản về Thiền. Oan ức cho Bụt biết chừng nào.

Ý niệm Hữu và Vô được thiết lập cùng với ý niệm Sinh và Tử

Đại chúng cũng đã được có cơ hội khảo cứu về những kinh nguyên thỉ có đề tài về Không, về Niết bàn và cũng đã tìm thấy những đoạn kinh không được liễu nghĩa đưa vào những kinh có mục đích đưa hành giả đi vào liễu nghĩa. Ví dụ giáo lý Mười hai nhân duyên. Giáo lý Duyên khởi là một giáo lý quan trọng vào bậc nhất, và tuệ giác Duyên khởi có khả năng đưa hành giả tới cái thấy tương tức, bất nhị và trung đạo. Đức Thế Tôn đã trình bày giáo lý duyên khởi bằng nhiều cách và với những hình ảnh tuyệt diệu như hình ảnh những cây lau đứng dựa vào nhau (giao lô). Hình ảnh màn lưới Đế thích (Đế châu) cũng rất tuyệt diệu. Mười hai nhân duyên mà ta thấy lặp lại hàng ngàn lần trong kinh không phải là hình thức giảng bày đạo lý duyên khởi hay nhất. Có khi Bụt chỉ nói tới 4 chi, 5 chi, 6 chi, 7 chi mà không cần nói tới cả 12 chi. Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24: Bụt vì hiểu thấu căn cơ của chúng sinh cho nên đã giảng dạy pháp duyên khởi nhiều cách, có khi dạy một chi, có khi dạy hai chi, 3 chi, 4 chi… cho đến 12 chi. Bốn chi: vô minh, hành, hữu vô, sinh tử. Trong hình thức mười hai chi, nhân quả được trình bày theo hệ thống chiều dọc, dây chuyền, đường thẳng (linear structure), chi này sinh ra chi kia, điều này đã khiến cho cái thấy tương duyên mờ đi. Trong quá trình biểu hiện của các chi, ta thấy hành (được hiểu là hành nghiệp) xuất hiện trước cả thân tâm (danh sắc) và trước cả thức. Hành (samskāra) trong văn học đạo Bụt phải có nghĩa là các hiện tượng, các pháp, thân và tâm, tình thế gian và khí thế gian. Ta bị buộc phải hiểu hành ở đây là sức đẩy, là những vọng động của tâm thức. Đã thế, ta lại được nghe rằng thọ đưa tới ái. Đó chỉ là một phần sự thực. Chỉ có lạc thọ mới đưa tới ái, và cái này chỉ đúng với người không tu, với người không có trí tuệ. Với người có tu như một vị Bụt, một vị La Hán, hay một vị cư sĩ chứng đạo, thì thứ lạc thọ có thể đưa tới sự đau nhức hiểm nguy không gây được sự tham ái nơi những vị này. Hơn nữa, thọ cũng là khổ thọ và xả thọ. Khổ thọ không làm phát sinh ái mà làm phát sinh ố, nghĩa là sự chán ghét, xa lánh. Vì vậy muốn cho đúng tinh thần đạo Bụt, phải nói xúc sinh cả khổ thọ và lạc thọ - và thọ có thể làm phát sinh cả ái và ố. Chỉ nói một phân nửa thôi là có ý gò ép. Và nếu đó là một khổ thọ đưa đến sự tránh né, ghét bỏ thì cái tránh né và ghét bỏ đó không đưa tới sự nắm bắt (thủ) mà chỉ đưa tới sự buông bỏ khí xả (xả). Thủ là nắm bắt, ràng buộc, khát ái. Khát ái không phải chỉ là khát ái cái hữu mà có thể là là khát ái cái vô. Những người tự tử, những người không muốn sống, họ ghét cái hữu và họ muốn cái vô. Trong Trường Bộ (D.22), Bụt dạy có ba thứ khát ái (tanhā): khát ái Dục (kāma tanhā), khát ái Hữu (bhava tanhā) và khát ái Vô (vibhava tanhā). Mục tiêu của sự tu học là siêu thoát cả hữu cả vô chứ không phải là chỉ để siêu thoát cái hữu. Mười hai chi không trình bày được sự thực đó. Trong kinh Ca Chiên Diên, Bụt dạy rất rõ ràng là chính kiến rằng cái thấy vượt thoát hữu và vô. Vậy mà trong Mười hai chi, ta chỉ thấy ý hướng muốn thoát khỏi cái Hữu. Điều này đưa lại một hiểu lầm rất lớn: người ta cho đạo Bụt muốn bỏ cái hữu (bhava) để tìm cái vô (vibhava), và đạo Bụt là một đạo chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt; Niết bàn, mục tiêu của người Phật tử là hư vô, là cái chết vĩnh viễn. Hàng chục học giả Tây Phương nghiên cứu đạo Bụt trong cuối thế kỷ thứ 19 và đầu thế kỷ thứ hai mươi đã đi đến kết luận như thế: Niết bàn là hư vô tịch diệt, là cái chết tuyệt đối. Siêu thoát luân hồi có nghĩa là khi chứng quả A la hán, bậc thánh sẽ không bao giờ sinh ra trở lại nữa. Sở dĩ có những hiểu lầm lớn lao như thế một phần cũng do sự truyền thừa sai lạc của chúng ta mà ra.

Giáo lý Mười hai chi chỉ có mục đích giải thích kết sinh tương tục

Vì vậy cho nên thay vì nói thủ đưa tới hữu, ta phải nói thủ đưa tới hữu và vô thì mới đúng. Hữu và Vô, theo kinh Ca Chiên Diên, là hai tà kiến che lấp chính kiến. Và thay vì nói Hữu đưa tới Sinh, ta phải nói Hữu và Vô đưa tới Sinh Tử thì mới đúng ý Bụt. Vì trong đầu ta, ta đã quen nghĩ là sinh ra có nghĩa là từ không trở thành có và chết đi có nghĩa là từ có mà trở thành không. Nếu ý niệm hữu vô mà được lấy đi thì ý niệm sinh tử cũng không còn. Đây là một nhận thức luận chứ không phải là một nhân sinh quan. Mục đích của giáo lý Mười hai chi là chỉ để giải thích hiện tượng luân hồi sinh tử cho những người có căn cơ trung bình. Đó là sự giải thích kết sinh tương tục, trong thứ tự tam thế lưỡng trùng nhân quả.

Tùy thuận Duyên Khởi để được tương ứng với Không

Cách trình bày duyên khởi của Mười hai chi không đủ sức đưa người tiếp cận với chính kiến đích thực, nghĩa là cái thấy vượt khỏi có không, sinh diệt, còn mất, tới đi v.v… Chánh kiến là nền tảng của Bát chánh đạo, con đường vương đạo đưa tới Niết bàn. Chánh kiến không phải chỉ là niềm tin nơi nhân quả thiện ác, mà là cái thấy cao nhất của đạo Bụt: cái thấy không sinh diệt, hữu vô, cấu tịnh, nhất dị, lai khứ, cái thấy duyên sinh có thể làm tiêu tan mọi biên kiến, mọi kỳ thị, mọi phân biệt, nguồn gốc của tất cả những phiền não khổ đau như sợ hãi, oán thù, tuyệt vọng, thèm khát. Nếu không có chính kiến thì không thể nào thực sự có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp,... nghĩa là bảy yếu tố khác của con đường. Giáo lý của Mười Hai Chi không những không giúp đưa ta tới cái thấy ấy mà còn có thể gây hiểu lầm tai hại, khiến cho rất nhiều người, trong đó có cả thầy Yamaka (Diệm Ma Ca) hiểu lầm rằng mục đích của sự tu tập là đi tới cái đoạn diệt vĩnh viễn (eternal death). Đưa giáo lý Mười Hai Chi vào các kinh như kinh Ca Chiên Diên (Tạp A Hàm 301), kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293), kinh Đại Không Pháp (Tạp A Hàm 297), kinh Duyên Sinh Pháp (Tạp A Hàm 296), kinh Đệ Nhất Nghĩa Không (Tạp A Hàm 297) v.v.. nghĩa là những kinh nói về Không, về liễu nghĩa, là tạo mâu thuẫn cho các kinh này, bởi vì nó không có công năng tùy thuận giúp cho cái thấy của ta tương ứng được với Không, với Niết bàn, với chánh trí. Kinh Không Tương Ưng Duyên Khởi Tùy Thuận (Tạp A Hàm 293) đã dạy về chuyện này. Cụm từ không tương ưng duyên khởi tùy thuận (sūnyatāpratisamyukta pratītyasamutpādānulomatā)  có  nghĩa  là:   tùy thuận duyên khởi có khả năng đưa tới sự tương ứng với Không - Mười hai chi tuy nói về duyên khởi nhưng không làm được việc ấy, và không đại diện cho tùy thuận trí (anulomatajñāna).

Sắp lại cho gọn

Trong ánh sáng của những điều kể trên, ta có thể trình bày lại đơn giản hơn giáo lý Mười hai chi để có thể tương ứng với Không như sau:

Vô minhHànhThứcDanh sắcKhổ Lạc ThọÁi ỐThủ XảHữu VôSinh DiệtLuân hồiTa có thể giải thích chung như sau: Vì vô minh cho nên mới thấy các hành (như là ngã và pháp), và mới thấy thức là chủ thể (tách rời khỏi đối tượng), thấy thân và tâm (danh và sắc) là hai thực tại có thể tách rời nhau mà tồn tại, rồi mới có xảy ra chuyện yêu cái này ghét cái kia (ái ố) rồi mới có tâm muốn lấy cái này bỏ cái kia (thủ xả), mới bị kẹt vào hoặc cái hữu hoặc cái vô (hữu vô) và rốt cuộc bị giam giữ hoài trong các ý niệm có sinh và có tử (sinh diệt), phải luân hồi mãi mà không thực chứng được Niết bàn. Tuy nhiên, hai chi Thức và Danh Sắc không cần thiết lắm, bởi vì Hành đã là năm uẩn rồi, trong khi Thức và Danh Sắc đều đã có mặt trong uẩn với tư cách là các Hành.

Bốn Chi và Năm Chi

Theo kinh Ca Chiên Diên ta có thể thiết lập:

Vô minhHữu VôSinh TửKhổTheo kinh Như Thị Ngữ  và Vô Vấn Tự Thuyết:

Vô minhSinh DiệtHữu VôTác giả Thọ giảHữu vi Vô viNói tóm lại, có thể có nhiều lối trình bày Duyên Khởi giúp ta tương ưng được với Chính Kiến. Và cách trình bày hay nhất là không theo chiều dọc mà theo chiều tương duyên, trong đó các chi đồng thời duyên nhau, không có chi nào có trước và chi nào có sau, ví dụ:

Tương sinh, tương hữu, tương tác, tương hành

Quán sát vạn vật ta thấy không có pháp nào có trước và sinh ra pháp khác, mà tất cả các pháp đều dựa vào nhau để biểu hiện, để cùng phát sinh. Tuệ giác tùy thuận trí sử dụng ý niệm tương sinh (hay câu sinh, sahajata, inter-arising) để giúp ta vượt thoát cả hai ý niệm sinh và diệt. Anh không thể sinh một mình diệt một mình. Anh phải cùng sinh diệt với tất cả. Vì vậy không thật sự có sinh và có diệt, mà chỉ có sự biểu hiện. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tức hay tương hữu (sahabhūta, interbeing) để giúp ta vượt thoát ý niệm hữu và vô. Tùy thuận trí cũng sử dụng ý niệm tương tác (sahakrta, interacting) để giúp ta vượt thoát ý niệm tác giả và thọ giả, ý niệm tác giả và tác nghiệp (actor and action), và cuối cùng sử dụng ý niệm sahasamkrta, (interconditioning) để giúp ta vượt thoát cặp đối lập hữu vi và vô vi. Tìm Niết bàn vô vi ngay trong sinh tử hữu vi. Đó là giáo chỉ của Bụt về Niết bàn trong kinh Như Thị Ngữ. Kinh chép: “Atthi, bhikkhave, ajātam, abhūtam, akatam, a sankhatam” nghĩa là “Này các vị tỳ khưu, có cái không sinh, không hữu, không tác, không hành” để làm nẻo thoát cho những cái có sinh, có hữu, có tác, có hành. Trong kinh Pháp Cú ở Hán tạng, phẩm Nê hoàn, cũng có câu ấy: “Tỳ khưu, hữu thế sinh, hữu hữu, hữu tác hành, hữu vô sinh, vô hữu, vô tác, vô sở hành.” Vì vậy cho nên cái thấy Duyên Khởi đem đến cái thấy Trung Đạo giúp ta vượt thoát mọi cặp đối nghịch, mà căn bản là bốn cặp nói đến trong đoạn kinh vừa trích dẫn: sinh tử, hữu vô, tác giả thọ giả, hữu vi và vô vi. Chỉ có giáo lý Duyên khởi và Trung đạo mới có khả năng đưa tới tuệ giác lớn và quét sạch được vô minh. Vô minh không còn thì hữu vô và sinh tử cũng không còn.

Thủ và thủ uẩn

Trong khóa Kết Đông này đại chúng cũng có cơ hội thẩm sát về vấn đề Niết bàn có dư y và Niết bàn không dư y. Y (upādi) có nghĩa là chấp thủ, là nắm bắt, là những phiền não cần chuyển hóa để ta có tự do và giải thoát. Sinh y (upadhi) là chất liệu sinh tử luân hồi, trong khi y (upādi) là những gì ngăn cản không cho ta có tự do. Đó là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não làm chướng ngại giải thoát, như đam mê, hận thù, sợ hãi, tuyệt vọng… Sở tri là những cái thấy sai lạc, những tà kiến làm chướng ngại giải thoát, như những ý niệm về sinh diệt, có không, tác giả thọ giả, hữu vi vô vi, những phạm trù tư tưởng có công năng tạo ra sự phân biệt, kỳ thị, tranh chấp, đưa tới phiền não. Trong những kinh điển xưa nhất, Bụt dạy rằng nếu tu tập cho tinh chuyên thì hành giả có thể đạt tới hai quả vị ngay trong đời sống hiện tại: đó là quả vị thánh trí, cho ta tự do lớn, không còn dư tàn phiền não và sở tri, gọi là Niết bàn vô dư y (nirupādisesanirvāna). Còn nếu chưa chuyển hóa được hết các phiền não và sở tri ấy, thì tuy mình đã có được tự do và giải thoát, nhưng cái tự do và giải thoát ấy không hoàn toàn. Mình cũng chứng đạt được một quả vị, đó là quả vị thứ hai, gọi là bất hoàn (không trở lại trạng thái hệ lụy nữa). Cái tự do chưa hoàn toàn ấy được gọi là Niết bàn hữu dư y (sa-upādisesanirvāna), nghĩa là vẫn còn có một ít những hạt giống phiền não và sở tri đang còn nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức; những hạt giống này có thể phát hiện một ngày nào đó làm cho mình không có tự do giải thoát hoàn toàn. Trong kinh Niệm Xứ ta đọc: “Này các Tỳ khưu, vị nào tu tập bốn niệm xứ này như vậy trong bảy năm (hoặc sáu, năm, ba năm v.v…), vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hai là nếu còn dư y thì chứng quả bất hoàn.” Lời dạy này có mặt trong rất nhiều kinh, như A. III, 143, Pháp Cú tạng Pāli, câu thứ 418, Pháp Cú tạng Hán, kệ thứ 37, phẩm Phạm Chí, Vô vấn tự thuyết (Ithivuttaka 44) v.v… Nhưng trong một số các kinh khác, người ta đã diễn dịch và cho vào ý niệm là chỉ khi nào buông bỏ sắc thân và bốn uẩn khác thì mới có Niết bàn vô dư y, và dư y ở đây (upādi) đồng nghĩa với uẩn (skandha). Đây cũng là một con sâu rất lớn, có thể gây ra hiểu lầm là Niết bàn vô dư y chỉ có thể đạt được sau khi chết. Điều này trái chống với lời Bụt dạy trong các kinh mới được dẫn trên đây.

Chính thầy Thế Thân (Vasubandhu) vào thế kỷ thứ tư Tây Lịch cũng đã nói upādi là upādāna, y là thủ, chứ không phải là uẩn. Ta còn có thể nói upādi là thủ uẩn (upādānaskandha) chứ nói upadi là uẩn thì chắc chắn là sai lạc. Chính những câu kinh sai lạc ấy đã đưa tới kết luận Niết bàn là cái chết vĩnh viễn ngàn đời.

Đạo đế chính là diệt đế

Đại chúng được khai thị trong khóa tu: không có con đường nào đưa về Niết bàn, Niết bàn chính là con đường (there is no way to Nirvāna, Nirvāna is the way). Điều này có nghĩa là nếu ta nhìn vào sự thực thứ tư (đạo đế) ta có thể thấy được sự thực thứ ba (diệt đế). Bản thân sự hành trì đạo đế chính là Niết bàn.

Con đường Bát chánh đạo nếu được hành trì thì mỗi giây phút đều có Niết bàn, có tự do và giải thoát. Có chánh kiến là có Niết bàn, có tự do. Có chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp v.v… cũng thế. Mỗi một công phu hành trì đem tới một sự lắng dịu khổ đau, một khoảng trời tự do. Chuyển hóa một cơn giận là dập tắt được một ngọn lửa giận, đó đã là sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do. Lấy đi một tri giác sai lầm, một thành kiến cũng đem lại sự lắng dịu và tự do. Không thể lấy Niết bàn ra khỏi con đường, không thể lấy diệt đế ra khỏi đạo đế, cũng như không thể lấy đạo đế ra khỏi diệt đế. Hai đế tương tức. Niết bàn, sự lắng dịu, sự mát mẻ, sự tự do có thể có mặt trong từng giây phút của đời sống hàng ngày, nếu ta đang thực sự sống theo con đường Bát chánh. Nhưng Niết bàn trong hiện tại ấy, Niết bàn mà trong kinh gọi là hiện pháp Niết bàn (drstadharmnirvāna) ấy có thể chỉ mới là Niết bàn còn dư y. Nếu bạn đạt được chánh trí, có được chánh kiến tuyệt đối thì bạn đạt được Niết bàn hết dư y, cũng ngay trong đời sống hiện tại. Những câu kinh chứng minh cho cái thấy này vẫn còn được tìm thấy trong kinh tạng. May mắn cho chúng ta biết mấy. Chỉ cần nhìn vào con đường bát chánh, ta đã có thể thấy được Niết bàn. Ta có thể thấy ngay rằng Niết bàn là nếp sống thảnh thơi, tự do, có hiểu, có thương, có sự lắng dịu, có hạnh phúc, chứ không phải là sự hủy diệt, hư vô, cái chết ngàn đời. Không lý chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, những thực tập tích cực và đẹp đẽ như thế mà lại có mục đích đưa tới cái chết vĩnh hằng?

Có kẻ làm người chịu không? Họ là một hay là hai?

Bụt dạy về Niết bàn: “Có cái không sinh, không hữu, không tác và không hành.” Không sinh không hữu thì mình đã biết rồi, có nghĩa là Niết bàn là cái không sinh, không diệt, không hữu, không vô. Đây là cái thấy chính xác, là chánh kiến của Bát Chánh Đạo. Nhưng còn không tác và không hành? Không tác có nghĩa là vô ngã, là không có một tác giả và một thọ giả, cái chủ thể gây nghiệp và chịu quả báo, như một thực tại tách rời, có thể có mặt độc lập ngoài nghiệp và ngoài báo. Đó là sự phủ nhận linh hồn bất tử. Đạo Bụt không công nhận cái atma, cái thần ngã, cái linh hồn bất tử của Bà La Môn giáo nhưng trên phương diện thế tục đế, đạo Bụt công nhận có kẻ làm, người chịu, có Bụt, có chúng sinh, có thánh, có phàm. Nghĩa là đạo Bụt công nhận có con người, có kẻ trách nhiệm về hành động của mình, nhưng con người ấy không phải là một linh hồn bất tử, một thực tại bất biến, có thể tồn tại độc lập, thường còn mãi mãi, không thể biến thiên. Kinh Các hành đều không (Tạp 273) dạy: “Tất cả các pháp đều không phải là một cái ta, không phải là thường còn. Đó là một cái ta vô thường, một cái ta không vĩnh cữu, không an ổn, không thể không biến dị”. Câu kinh này cho thấy tinh thần linh động và không giáo điều của Bụt. Ý Bụt là mình có thể nói tới một cái ta, với điều kiện là mình ý thức rằng cái ta ấy là vô thường, không vĩnh cửu, không an ổn, luôn luôn biến dị. Cái ta này có thể được xem như là một dòng liên tục (a continuum), bề ngoài thì thấy như có vẻ có mặt lâu dài, nhưng trong thực chất thì chuyển biến trong từng giây phút như một dòng sông. Cái dòng liên tục ấy (samtati, tương tục), bản chất của nó là vô ngã, nghĩa là không có tính thường tại, vĩnh cửu. Vô ngã không phải là một học thuyết, một chủ thuyết mà chỉ là một phép quán chiếu để đạt tới cái thấy giải thoát. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng. Nhưng có nhiều vị đệ tử của Bụt trong Thượng Tọa Bộ và trong Hữu Bộ đã không được linh động như vậy. Các vị ấy hiểu theo kiểu giáo điều, và trong bao nhiêu bộ luận đã tìm cách chứng minh cho được cái “chủ thuyết” vô ngã ấy. Họ khăng khăng nói là không có ai, không có người. Điều này làm cho khó khăn thêm ra sự giải thích về luân hồi, nghiệp và báo. Vì vậy mà đã có các tông phái ra đời phản đối lại thái độ giáo điều cứng nhắc kia, đó là các phái chủ trương có người, có bổ đặc già la (pudgala). Đó là các phái như Độc Tử Bộ (Vatsiputriya) và Chính Lượng Bộ (Sammitiya) v.v… Số lượng các thầy chủ trương thuyết “có con người” đông lắm. Hồi thầy Huyền Trang qua du học Ấn độ, đã có khoảng 60 ngàn thầy. Các thầy rất ưa trích từ kinh điển những lời Bụt nói để chứng minh chủ trương của mình. Ví dụ câu: “Có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian. Người ấy là ai? Người ấy là Bụt.” Có khi họ còn phản ứng rất mạnh. Họ nói: “Nói rằng không có con người, đó là một tà kiến, đứng về phương diện chân lý cũng như đứng về phương diện thực tế.” Không những các bộ phái Độc Tử và Chính Lượng phản ứng như thế đối với Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà bộ phái Kinh Lượng (Sautrantika) cũng phản ứng một cách dữ dội. Kinh Lượng Bộ chuyên trích dẫn lời kinh, để chống lại chủ trương của các bộ luận, được các thầy trong Thượng Tọa Bộ nhất là trong Hữu Bộ biên soạn. Chủ trương của Hữu Bộ là ngã thì không mà pháp thì có. Dưới ánh sáng của kinh Ca Chiên Diên, chủ trương ngã không pháp hữu không tương ứng được với chánh kiến, bởi vì Bụt đã dạy chính kiến là cái thấy vượt thoát hai ý niệm hữu và vô. Đại Chúng Bộ có một bộ phái tên là Thuyết Giả Bộ (Prajnaptivada) chủ trương các pháp không thực sự tồn tại (hữu) mà chỉ là những giả danh, những tập hợp có tính cách vô thường, luôn luôn chuyển biến, không có tự tính độc lập, không vĩnh cửu. Ta có thể nói ngã là một sự tập hợp như thế, nghĩa là một cái hành (samskara, formation). Một tập hợp như thế, một giả danh (conventional  designation)  như   thế,   không thể được mô tả là có hay là không. Nó không thực có, mà nó cũng không phải là không. Chủ trương này có thể tương ứng (đi đôi) được với tuệ giác chánh kiến, không kẹt vào ý niệm có không. Thuyết Giả Bộ cũng là một phản ứng đối với thái độ giáo điều của Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ. Vô ngã, như thế, không phải là một chủ thuyết mà chỉ là một dụng cụ thực tập để đưa tới cái thấy Chánh kiến, giúp ta đạt được chánh trí và giải thoát. Vô tác cũng có nghĩa là không thể tách rời tác giả (actor) ra khỏi tác nghiệp (action). Hai cái dựa vào nhau mà biểu hiện, không thể lấy cái này ra khỏi cái kia, cũng như mặt phải và mặt trái của cùng một tờ giấy.

Tìm cái vô vi ngay trong cái hữu vi, ngón tay và mặt trăng

Vô tác là như thế, còn vô hành? Vô hành là các hiện tượng kia, trong đó có những cái ngã, đều có tính cách trống rỗng, không có thực thể, không có tự tính. Đây là giáo lý Không (sūnyatā). Giáo lý này không được Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ khai thác đúng mức. Vì vậy cho nên mới có chủ trương ngã không pháp hữu. Vô hành (asamskrta) có nghĩa là các hành ấy bề ngoài như là đang có nhưng thực sự chúng không thực sự có, vì chúng chỉ là những tập hợp (formation) không có thực chất. Đặc tính của các hành là trống rỗng (sūnya). Giáo lý ngã không pháp hữu của Hữu Bộ như vậy là không trung thực lắm với những gì Bụt dạy. Vì vậy mà bắt đầu từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào Đại thừa đã phát sinh để khai triển giáo pháp vô hành này bằng nền văn học Bát Nhã. Những kinh điển như Bát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasāhasrikā prajñāparamitā sūtra) bắt đầu ra đời và cả một nền văn học phong phú được lập thành để khai triển giáo lý vô hành, nghĩa là giáo lý pháp không, công việc mà Thượng Tọa Bộ và Hữu Bộ đã không chịu làm. Tuệ giác tùy thuận trí (anulomatajñāna) cho ta thấy tất cả các hành đều nương vào nhau mà được thành lập, không phải cái này sinh ra cái kia, cho nên ý niệm tương hành (sahasamskrta, interconditioning) có thể giúp ta vượt khỏi cặp đối đãi cuối cùng là hữu vi và vô vi để ta có thể thấy rằng Niết bàn nằm ngay trong sinh tử. Bài học chúng ta học được là những gì Bụt dạy đều là những phương tiện quyền xảo như những ngón tay chỉ mặt trăng, ta phải khéo léo lắm mới thấy được mặt trăng và không bị kẹt vào ngón tay. Bụt ra đời để cứu độ chứ không phải để lập ra những chủ thuyết, dù đó là chủ thuyết vô ngã.

Tìm Niết bàn ngay trong sinh tử

Kẹt vào nhận thức lưỡng nguyên (dualistic thinking) rất nhiều người, trong đó kể cả những người theo đạo Bụt, đã không hiểu được Bụt và Niết bàn. Họ nghĩ rằng Bụt không phải là chúng sinh, và chúng sinh không phải là Bụt. Bụt ở ngoài chúng sinh, và chúng sinh ở ngoài Bụt. Bụt và chúng sinh là hai thực thể tách biệt nhau. Cũng theo cách nhận thức đó, họ cho rằng Niết bàn không phải là sinh tử, sinh tử không phải là Niết bàn, ngoài Niết bàn còn có sinh tử và ngoài sinh tử còn có Niết bàn. Để đối trị với cái nhìn nhị nguyên ấy, các vị thầy của chúng ta ngày xưa đã dạy “sinh Phật bất nhị” và “Niết bàn sinh tử thị không hoa”. “Sinh Phật bất nhị” có nghĩa là chúng sinh và Bụt không phải là hai thực thể tách biệt nhau. Nhìn vào chúng sinh thì thấy Bụt, và nhìn vào Bụt thì thấy chúng sinh. “Niết bàn sinh tử thị không hoa” là ngoài sinh tử không có Niết bàn, ngoài Niết bàn không có sinh tử, cái quan niệm Niết bàn và sinh tử là hai thực tại có thể tách rời nhau mà có, những ý niệm ấy sai lạc giống như những hoa đốm trong không gian, không có thật. Khi bị người khác đấm vào mắt ta thấy hoa đốm trong hư không, các hoa đốm này được ví dụ với Niết bàn và sinh tử như những thực tại tách rời nhau mà có, những cái không thể nào có được.

Nhiều học giả Tây phương nghiên cứu đạo Bụt vì đã sử dụng cái nhìn nhị nguyên cho nên không nắm được tinh yếu của Phật pháp. Nhiều người nói Niết bàn là cái chết vĩnh viễn, và mục đích tối hậu của đạo Bụt là đi tới cái chết vĩnh viễn để khỏi tiếp tục luân hồi khổ đau.

Cái chết vĩnh viễn?

Robert Caesar Childers, tác giả cuốn tự điển A Dictionary of the Pāli Language, xuất bản năm 1875, nói ở trang 268 rằng Niết bàn là một thời gian hạnh phúc ngắn ngủi và được tiếp nối bởi cái chết vĩnh cửu (Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death). Trang 76 sách ấy nói: mục đích của giáo lý đạo Bụt là cái chết vĩnh cửu.

Richard Pischel, trong tác phẩm Buddha, xuất bản năm 1906, cũng nghĩ như thế. Ông nói: Tôi đã chứng minh rằng mục đích của đạo Bụt là sự hoại diệt và Niết bàn chỉ là một thời gian ngắn ngủi của hạnh phúc tiếp nối bởi một các chết vĩnh cửu (I have shown that the goal of Buddhism is annihilation and that Nirvana is a brief period of bliss followed by eternal death).

Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, triết gia Pháp (1805-1895), nói đạo Bụt là đạo của sự tịch diệt hư vô, Niết bàn là sự hoại diệt và Bụt là một vị thần linh đã chết (le Bouddhisme est la religion du néant, le Nirvana est l’annihilation, le Bouddha est un dieu mort depuis le Nirvana).

Chính Theodore Stcherbatsky, nhà học giả Phật học Nga nổi tiếng, tác giả nhiều sách về Luận Lý Học Phật giáo, cũng đã viết trong bài tựa sách La Théorie de la Connaissance et la Logique chez les Bouddhistes Tardifs, xuất bản ở Paris năm 1926: “Đạo Bụt nguyên thỉ trình bày đức Phật như một con người có sinh có diệt như tất cả mọi người, nhưng nhờ công phu hành trì, đã đạt tới được cái ân huệ tối cao là không bao giờ còn phải trở lại trong cõi đời này nữa và vĩnh viễn biến mất trong một cái chết vĩnh hằng.”

Thường tại và đoạn diệt

Các nhà học giả Tây phương chắc chắn đã đọc kinh Ca Chiên Diên và cũng đã biết Bụt không chủ trương thường tại (eternalism) mà cũng không chủ trương đoạn diệt (annihilation). Ngoài kinh Kaccāyana (Ca Chiên Diên, Tạp 301, S.II.17) còn có kinh Jānussoni (Bà La Môn Lạ Mặt, Tạp 300, S.II.76) trong đó Bụt cũng đã nói tới con đường Trung đạo vượt thoát có và không. Vị Bà la môn hỏi:

-        Người làm và người chịu có phải là  một không?

Bụt trả lời:

-        Nếu nói người làm và người chịu là một thì rơi vào thường kiến (eternalism).

-        Vậy thì có phải người làm và người chịu là hai người khác nhau?

Bụt trả lời:

-    Nếu  nói  người  làm  và  người  chịu  là hai người khác nhau thì ta rơi vào đoạn  kiến (annihilation). Khi thuyết pháp, tôi lìa bỏ cả hai cực đoan ấy và trú ở con đường Trung đạo.

Lời kinh rõ ràng như thế, ấy vậy mà vẫn có nhiều người cứ khăng khăng cho rằng Bụt chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt. Điều này chứng tỏ tập khí suy tư theo chiều huống lưỡng nguyên đã rất sâu nặng, dù cho đối với những học giả thông minh.

Vô ký

Các pháp, nghĩa là các hiện tượng, đang có mặt; nhưng đó không phải là sự có mặt của những thực tại có bản chất riêng, có tự tính riêng, một sự có mặt bất biến, vĩnh hằng. Chúng chỉ là những dòng biến chuyển liên tục, sinh diệt trong từng sát na, gọi là sát na diệt. Chúng có tính chất điện ảnh (cinématographique). Nói chúng là thật sự có thì không đúng, mà nói chúng thật sự không cũng không đúng, cho nên đối với Bụt, cái thấy chánh kiến vượt khỏi ý niệm có và không, còn và mất, sinh và diệt. Đó là cái thấy trung đạo.

Một trong những câu hỏi thường hay đặt ra là sau khi diệt độ, đức Thế Tôn còn hay là không còn, hoặc vừa còn vừa không còn, hoặc vừa không còn vừa không không còn. Thường thường với những câu như thế thì Bụt trả lời: đó là vô ký (avyakrta). Vô ký (non-declared) có nghĩa là không muốn trả lời. Tại sao không trả lời? Tại vì mình không biết cho nên không trả lời, hay tại vì nếu trả lời thì mình sẽ bị kéo theo vào một cuộc lý luận về các vấn đề siêu hình? Hoặc tại vì câu trả lời nếu có cũng không giúp ích được gì cho sự tu học giải thoát?

Tuy Bụt không trực tiếp trả lời những câu ta vừa hỏi nhưng ta đã biết rằng nếu trả lời thì phải sử dụng những phạm trù khái niệm như có, không, còn, mất, một, khác, tới, đi, v.v.. trong khi mình biết sự thực vượt thoát những phạm trù tư tưởng ấy. Tại sao các vị học giả không thấy được điều ấy? Bụt đã nói Ngài thuyết pháp ở trung đạo, xa lìa những ý niệm cực đoan như có không, còn mất, v.v… rồi mà?

Kinh A Nậu La Độ (Anuradha, S.IV. 380, Tạp 99) cho ta câu trả lời rất rõ ràng về vấn đề sau khi nhập diệt, Thế Tôn còn hay không còn v.v… Thầy A Nậu La Độ bị các thầy trong các giáo phái khác chất vấn bằng những câu hỏi ấy đã về hỏi lại Bụt để kỳ sau có thể trả lời hay hơn. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức không thì thầy nói không. Bụt hỏi thầy có thể tìm Như Lai ngoài sắc, thọ, tưởng, v.v… không thì thầy cũng nói không. Bụt nói với thầy: tôi đang còn sống sờ sờ đây mà thầy tìm tôi còn không ra thì nói gì tới chuyện tìm tôi sau khi tôi ẩn diệt?

Câu kinh như sau: “Như Lai kiến pháp, chân thực, như trú, vô sở đắc, vô sở thi thiết, nhữ vân hà ngôn…” nghĩa là ngay trong đời sống hiện tại của Như Lai (Như Lai kiến pháp), mà thầy cũng không nắm bắt được (vô sở đắc, anupalabhiya) một Như Lai thường chân, thường trú, bằng khái niệm (anupalabhiyamāna) thì thử hỏi làm sao thầy có thể nắm bắt được Như Lai sau khi hình hài này tan rã?” Chính vì sự vắng mặt của một cái thường chân, thường trú ấy, sự vắng mặt của một tự tính thường hằng vĩnh cửu ấy, sự vắng mặt của một linh hồn bất tử ấy mà ta không thể nói được là các pháp đang thực sự có. Và nếu cái có chỉ là một ý niệm thì cái không cũng chỉ là một ý niệm. Sự thực và chánh kiến vượt thoát cả hai ý niệm ấy. Cho nên không trả lời cũng đã là một cách trả lời rồi. Câu trả lời cho sự còn mất của Như Lai cũng có thể áp dụng cho tất cả các pháp hữu vi: một đám mây, một dòng sông, một bậc thánh, một người phàm, một dòng tâm thức v.v…Các nhà học giả Phật học Tây Phương chỉ cần nhìn vào sự có mặt của đạo Bụt trong văn hóa, tư tưởng, nghệ thuật và các truyền thống Phật giáo đang có mặt trong hiện tại là có thể trả lời sau khi nhập diệt, Bụt còn hay là không còn ngay, đâu có khó khăn gì.

Câu trả lời có lợi ích

Không trả lời cũng có thể là vì câu trả lời không giúp ích được cho người hỏi. Ví dụ trường hợp của Vacchagotta (S.IV). Vacchagotta (Bà Tha Chủng), một vị du sĩ Phạm Chí hỏi Bụt: Có ngã không? Bụt không trả lời. Ông ta hỏi tiếp: “Như vậy có nghĩa là không có ngã phải không?” Bụt cũng không trả lời. Sau khi vị du sĩ đi khỏi, thầy Ananda hỏi Bụt: Tại sao Thầy không trả lời cho ông ấy? Bụt dạy: Nếu tôi nói với ông ta là có ngã thì tôi nói không đúng sự thật. Nếu tôi nói với ông ta là không có ngã thì ông ra sẽ sửng sốt điên loạn, nghĩ rằng từ xưa đến nay mình đã tin chắc rằng mình có một cái ngã, bây giờ nghe nói rằng không có ngã thì làm sao mình sống cho được? Vì thế cho nên tôi đã giữ sự im lặng. (S.IV.400)

Chúng ta hãy đọc đoạn kinh tương đương trong Hán tạng (Tập 961) như sau:

“Nếu ta nói có ngã, thì như thế là ta giúp cho tà kiến có sẵn ở nơi ông ta tăng trưởng. Nếu ta nói là không có ngã thì cái nghi ngờ có sẵn nơi ông ta cũng sẽ gia tăng. Đã có sẵn nghi ngờ, bây giờ ông ta sẽ nghi ngờ thêm lên, nghĩ rằng trước kia mình tin rằng mình có cái ngã (thì yên ổn biết mấy), bây giờ nếu không có ngã thì mình rơi vào đoạn diệt. Nếu trước kia tin có ngã, thì đó là thường kiến, mà bây giờ tin vào đoạn diệt thì đó là đoạn kiến. Như Lai lìa cả hai cực đoan, đứng ở giữa mà thuyết pháp, nói rằng cái này có thì cái kia có, cái này sinh thì cái kia sinh, duyên vô minh mà có hành… cho đến sinh lão bệnh tử”.

Trong trường hợp Vacchagotta (Bà Tha Chủng), chính tâm lý và căn cơ người hỏi đã quyết định rằng nên có câu trả lời hay không nên có câu trả lời. Như vậy, không có nghĩa là không trả lời. Không có nghĩa là mình không biết trả lời, mà có nghĩa là câu trả lời không có lợi ích cho người hỏi.

Mười bốn câu hỏi không nên trả lời

Kinh có chép lại 14 câu hỏi được xem là những câu hỏi không nên trả lời:

1. Thế giới thường?
2. Thế giới không thường?
3. Thế giới vừa thường vừa không thường?
4. Thế giới vừa không thường vừa không không thường?
5. Thế giới hữu biên?
6. Thế giới vô biên?
7. Thế giới vừa hữu biên vừa vô biên?
8. Thế giới không hữu biên cũng không vô biên?
9. Như Lai sau khi diệt độ còn?
10. Như Lai sau khi diệt độ không còn?
11. Như Lai sau khi diệt độ vừa còn vừa không còn?
12. Như Lai sau khi diệt độ vừa không còn vừa không không còn?
13. Linh hồn (mạng) và thân là một?
14. Linh hồn và thân là hai cái khác nhau?

Nếu nhìn với cái thấy trung đạo thì những ý niệm còn mất, có không, một khác, hữu biên vô biên, hữu hạn vô hạn… đều chỉ là những phạm trù tư tưởng không chuyên chở được sự thực, thì bất cứ câu trả lời nào cũng không nói lên được sự thật, như thế đâu phải là vì mình không biết cho nên không trả lời, hoặc vì mình biết mà không chịu trả lời?

Kinh Di Lan Đà Vấn Đạo (Milindapanhā) có một đoạn vấn đáp về mạng (linh hồn) và thân (hình hài) khá ngộ nghĩnh. Khi vua Di Lan Đà (Milanda) hỏi thầy Na Tiên (Nagasena) câu hỏi ấy thì thầy nói thầy không trả lời. Thái độ này rất đúng truyền thống. Vua trách thầy. Thầy hỏi lại: Trong vườn thượng uyển, xoài ngọt hay chua? Vua nói không trả lời được vì trong vườn thượng uyển không có trồng xoài. Thầy Na Tiên nói: Vậy thì có một linh hồn bất tử đâu mà nói rằng nó với hình hài này là một hay là khác?

Vì kẹt vào ý niệm có và không cho nên ta mới đặt những câu hỏi như câu hỏi này. Thoát khỏi ý niệm có và không thì ta sẽ thấy rằng không trả lời là đúng.

Học giả Louis de la Vallée-Poussin sau khi dịch và xuất bản các tác phẩm Câu Xá Luận và Thành Duy Thức Luận, đã viết cuốn Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme (Giáo điều và triết học Phật giáo) xuất bản năm 1930. Trong sách  này  ông  còn  viết  rằng  Bụt  không  chịu nói tận tường những gì cần nói (le Bouddha se refuse à éclairer le fond des choses). Ông tiếc rằng Bụt đã không nói rõ về cơ chế của nghiệp báo (la mécanism de la rétribution des actes), không định nghĩa đích xác về cái chủ thể đi luân hồi tức là linh hồn (la définition du principe qui transmigre) và nói rõ về Niết bàn (l’exégèse du Nirvana). Kỳ thực Bụt đã nói rất rõ về ba điểm ấy. Nếu nhà học giả kia thấy được rằng luân hồi, nghiệp và báo có thể xảy ra mà không cần sự có mặt của một linh hồn bất tử, một tác giả và một thọ giả, thì ông đã không nói như thế. Hãy nhìn đám mây: đám mây đang luân hồi sinh diệt mà có cần một cái ngã hay một linh hồn bất diệt nào đâu? Nếu nhìn kỹ vào đám mây, thấy được tự tính nó là không sinh không diệt, thấy được chân tướng nó mà không bị các tướng mây, tuyết, mưa, sương làm trở ngại, nhà học giả sẽ thấy nó đang rong chơi tự tại trong Niết bàn, không sợ hãi có không và sinh diệt, thì ông ta sẽ không còn thắc mắc tại sao không có một linh hồn bất diệt hay một nguyên lý chủ động (principe vivant) mà nó vẫn có thể rong chơi trong Niết bàn không sinh không diệt được. Và nhà học giả cũng sẽ thấy Niết bàn không phải là một cái gì xa xôi huyền bí chỉ có thể đạt được sau khi chết hoặc phải đi vào diệt thọ tưởng định mới có thể thân chứng. Vật chất và năng lượng, theo khoa học hiện đại, là không sinh không diệt, từ đám mây cho đến ngọn lửa, theo quy luật thứ nhất của nhiệt động học. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme: không có gì sinh, không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến, nhà khoa học Antoine Lavoisier đã nói như thế. Nếu vạn vật không sinh không diệt thì chúng cũng không có và không không, bởi vì các khái niệm sinh diệt và có không nương vào nhau mà được thành lập. Nếu không có sinh có diệt thì làm gì có cái chết vĩnh viễn hoặc cái sống vĩnh viễn? Nếu có cái chết vĩnh viễn thì theo nguyên tắc cũng phải có cái sống vĩnh viễn chứ?

Bất thối chuyển

Đại chúng cũng được khai thị về vấn đề bất thối chuyển. Thánh và phàm cũng tương tức như mê và ngộ, và thánh được làm bằng những yếu tố không phải thánh, trong đó có phàm, cũng như hoa sen được làm thành bởi các yếu tố không phải sen, trong đó có bùn. Nếu không có phàm thì không có thánh. Vì vậy cho nên nghĩ rằng sự có mặt của cái thánh là sự vắng mặt vĩnh viễn của cái phàm là một tà kiến. Cái thánh là một pháp cũng như cái phàm. Mà hễ nó là một pháp thì nó cũng vô thường như bất cứ một pháp nào khác. Vì vậy bất thối chuyển không có nghĩa rằng cái thánh là cái thường còn cái phàm là cái vô thường. Cái thánh, cũng như cái an lạc lắng dịu mà nó đem tới, cần được nuôi dưỡng và bảo trì bằng sự thực tập thì mới có được tình trạng không thối chuyển. Điều này giúp ta hiểu tại sao đã đạt tới toàn giác, đã thành Bụt rồi, mà đức Thế Tôn vẫn thực tập thiền tọa và thiền hành mỗi ngày. Bất thối chuyển là một trạng thái chỉ có thể kéo dài được nhờ công phu thực tập. Nắm vững được pháp môn thực tập, áp dụng pháp môn trong đời sống hàng ngày thì mới duy trì được tình trạng bất thối chuyển. Cũng như một khu vườn phải được chăm sóc hàng ngày mới không bị cỏ dại gai gốc xâm chiếm. Cỏ dại gai gốc, những bông hoa tàn, v.v.. tượng trưng cho phiền não. Khu vườn sạch cỏ, những bông hoa mới tiếp tục có mặt tượng trưng cho bồ đề. Phải có rác mới có hoa, phải có phiền não mới có bồ đề. Phiền não là phân bón, là thức ăn cho bồ đề. Phải tìm bồ đề ngay trong phiền não, vì vậy cho nên ta có các câu: “phiền não tức bồ đề” và “tìm Niết bàn trong sinh tử”.

Cho nên câu nói “sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, không trở lại trạng thái này nữa” (sinh dĩ tận, phạm hạnh dĩ lập, sở tác dĩ tác, bất thọ hậu hữu) cần phải xét lại. Sinh là phiền não, là chất liệu luân hồi. Nếu nghĩ rằng yếu tố này tuyệt đối không còn nữa, đã hoàn toàn tiêu diệt, thì ta rơi vào đoạn kiến, ta ra khỏi con đường trung đạo, ta bị kẹt vào ý niệm sình diệt, có không, còn mất. Phạm hạnh đã thành (đời sống người tu đã thành tựu) và việc cần làm đã làm, có nghĩa là bây giờ không cần phải làm gì nữa, không cần phải thực tập nữa, không cần phải tu nữa. Trong khi đó đức Thế tôn thành Phật rồi mà vẫn tiếp tục thiền tọa và thiền hành mỗi ngày. Nếu không tiếp tục hành trì thì không duy trì được tình trạng bất thối chuyển. Không còn trở lại tình trạng này nữa (bất thọ hậu hữu) nghĩa là không bị sinh tử luân hồi ràng buộc nữa. Ai trở lại và ai không trở lại? Có một cái ngã thường tại để trở lại hay không trở lại không? Với lại theo cái thấy trung đạo thì làm gì có chuyện trở lại với không trở lại, bởi vì thực tính của các pháp là không khứ cũng không lai?

Không trở lại có nghĩa là không trở lại cõi sinh tử luân hồi, mà an trú ở Niết bàn. Nhưng Niết bàn ở đâu? Niết bàn có thể có ngoài sinh tử hay không? Có thể lấy Niết bàn ra khỏi sinh tử, có thể lấy bồ đề ra khỏi phiền não hay không? Tại sao thiền sư Vân Phong nói “phải tìm Niết bàn ngay trong cõi sinh tử?”

Khi đức Thế Tôn nói có một cái gì không sinh, không hữu, không tác, không hành, đức Thế Tôn đang nói về Niết bàn. Nhưng Thế Tôn không có ý nói rằng Niết bàn là một “cái”, nghĩa là một pháp. Nếu nó là một pháp thì Niết bàn cũng vô thường, cũng vô ngã, cũng hữu vi, nhưng Niết bàn là vô vi. Vô vi, thật sự không phải là một pháp. Nói vô vi là một pháp như những pháp hữu vi khác thì rất nguy hiểm, có thể đưa lại những hiểu lầm rất lớn. Niết bàn cũng không phải là một pháp, một “cái”.  Niết bàn là tính chất đích thực của tất cả các pháp. Nhìn bề ngoài các pháp dường như có sinh có diệt, có hữu có vô nhưng tiếp xúc được vào chiều sâu nhờ quán chiếu duyên khởi và trung đạo ta thấy được tính chất đích thực của các pháp là không sinh, không diệt, không hữu, không vô… và tính chất ấy là Niết bàn. Sinh tử là cái tướng bên ngoài của các pháp. Niết bàn là bản chất đích thực của các pháp. Tiếp xúc được Niết bàn thì hết sợ hãi và khổ đau, đạt tới lắng dịu. Cho nên nói là phải tìm Niết bàn ngay trong sinh tử, cũng như phải tìm Bụt trong chúng sinh.

Tâm Linh và Tín Mộ

Trong những tuần cuối của mùa An Cư Kết Đông chủ đề Tâm Linh và Tín Mộ được nêu lên. Ngay từ hồi Bụt còn tại thế, giáo lý và sự thực tập cung cấp cho giới tại gia có đủ chất liệu tâm linh (spirituality) và tín mộ (devotion), nhưng chủ yếu là chất liệu tâm linh, bởi vì dù sao đạo Bụt cũng là một đạo chủ trương cứu hộ bằng tuệ giác hơn là bằng ân huệ, chú trọng về tự lực hơn là tha lực. Các kinh dạy cho cư sĩ Cấp Cô Độc chẳng hạn, biểu trưng cho tinh thần và phương pháp này. Người đệ tử áo trắng (nghĩa là cư sĩ) nếu thực tập theo Năm giới và bốn phép Tùy niệm (bốn tâm cao đẹp - tứ tăng thượng tâm) là có thể có hạnh phúc ngay trong đời hiện tại, trong giây phút hiện tại, chứ không cần đợi đến kiếp sau hoặc sinh lên các cõi trời mới có hạnh phúc. Theo Kinh Người Áo Trắng (Ưu Bà Tắc Kinh, Trung A hàm 128) thì thực tập theo Năm giới và bốn phép Tùy niệm (Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng và Niệm Giới) thì thân tâm được tịnh hóa, được bảo hộ bởi những năng lượng lành do sự thực tập chế tác mà không còn sợ bị sa đọa vào những nẻo khổ đau như địa ngục, ngạ quỷ và súc sinh. Người hành giả có chất thánh nhờ có sự thực tập ấy nên được gọi là thánh đệ tử. Người ấy có thể chứng được quả Vào dòng (Nhập lưu) chỉ cần bảy lần sinh ra trong cõi trời hay cõi người là có thể đạt tới giải thoát hoàn toàn như một vị xuất gia đạt tới quả A la hán và sống trong Niết bàn hiện tại.

Trì giới là để tự bảo hộ mình. Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng không phải là để cầu xin sự che chở của những thế lực bên ngoài mà là để cho tâm được thanh tịnh, đạt tới niềm vui, diệt trừ được các tâm niệm tham đắm, nhiễm ô, sầu khổ, nghi ngờ và lo lắng (nhược hữu ác dục tức hữu đắc diệt, tâm trung hữu bất thiện, uế ô, sầu khổ, ưu hoặc phục đắc diệt). Hành trì như thế có nghĩa là nương vào tự lực hơn là tha lực, có chất liệu tâm linh hơn là chất liệu tín mộ, khoa học hơn là tôn giáo. Nhưng giữa tâm linh và tín mộ không có một ranh giới rạch ròi. Tâm linh có thể làm sinh khởi thêm tín mộ, và cái tín mộ có thể giúp cho cái tâm linh lớn mạnh hơn. Cái quan trọng là đừng để cho cái tín mộ chiếm hết chỗ của cái tâm linh, nghĩa là làm mất đi sự thực tập tự lực. Nhưng bản chất của con người là có nhu yếu tín mộ, cho nên nếu không khéo léo dạy dỗ và duy trì thì một ngày nào đó cái tín mộ sẽ lấn hết chỗ của cái tâm linh, và người hành giả chỉ còn tin vào Bụt Pháp Tăng như những lực lượng che chở, bảo hộ, đến từ bên ngoài. Niệm Bụt trước tiên là tin tưởng ở khả năng giác ngộ tự độ trong chính bản thân mình. Bụt trước hết là một con người, nhưng nhờ có hành trì cho nên thành Bụt. Vì vậy, là con người mình cũng có thể làm như Bụt. Nhưng nếu thực tập không khéo, mình sẽ rơi vào tình trạng tin rằng mình hoàn toàn bất lực, mình chỉ có thể nương vào sức mạnh cứu hộ đến từ bên ngoài. Chủ ý của Kinh không phải như thế. Nhưng nếu ta thực tập thông minh thì những phép hành trì bên ngoài có tính cách tín mộ cũng có thể đem tới chất liệu tâm linh và tuệ giác, có khả năng tịnh hóa, làm lắng dịu và đem lại nguồn vui sống ngay lúc thực tập. Đó là những pháp lễ lạy, xưng tán, cúng dường, sám hối, phóng sinh, tu tạo công đức (bố thí, in kinh), ăn chay, tụng kinh, niệm Bụt v.v…

Kinh Độ Người Hấp Hối (Giáo Hóa Bệnh Kinh, Trung A Hàm 28, M. 143) cho ta thấy có những người cư sĩ như Cấp Cô Độc cũng rất muốn được tiếp nhận những giáo lý và phép hành trì cao nhất của đạo Bụt như giáo lý không sinh không diệt, không tới không đi, để vượt thoát sợ hãi và để thỏa mãn những nhu cầu tâm linh cao nhất. Kinh Người Áo Trắng là để đáp ứng lại những mối quan tâm thường nhật của người tại gia (làm sao sống có hạnh phúc, được che chở và bảo hộ trong đời sống hàng ngày). Kinh Độ Người Hấp Hối chứng tỏ rằng người cư sĩ cũng có thể có những quan tâm tối hậu (ultimate concern) liên quan tới vấn đề sống chết, và cung cấp những giáo lý đáp ứng được với những quan tâm tối hậu ấy. Trong kinh ta thấy thầy Xá Lợi Phất hướng dẫn cư sĩ Cấp Cô Độc thực tập quán chiếu về thực tại không sinh, không diệt, không tới, không đi để giúp ông qua đời một cách thanh thản. Vì vậy cho nên nói rằng đối với người cư sĩ tại gia, sự thực tập của họ chỉ là tín mộ và cúng dường để có công đức là không đúng.

Những kinh như kinh Người Áo Trắng cho ta thấy tín ngưỡng về nhân quả, nghiệp, báo, luân hồi và giải thoát, nhưng không dạy về vô ngã, duyên sinh và trung đạo. Người cư sĩ có thể nghĩ về một cái ngã tạo nghiệp, thọ báo, đi luân hồi, chứng đạt quả vị Vào Dòng và cuối cùng đi tới giải thoát hoàn toàn. Nhưng tin vào một cái ngã như thế không phải là một quan ngại, nếu ta biết cái ngã ấy vô thường, luôn luôn biến dịch, không có tính cách thường tại vĩnh viễn. Cái ngã ấy là một tương tục (santati), nhờ bên ngoài thì thấy như thường, nhưng nhìn kỹ thì thấy sát na diệt, như một dòng sông, hay một ngọn lửa nến. Trong thời gian bảy lần sinh ở cõi người và cõi trời thế nào người hành giả cũng có cơ duyên học hỏi về duyên sinh, vô ngã và trung đạo để thực chứng Niết bàn, bởi vì người ấy đã vào dòng. Cho nên ta thấy đạo Bụt đi từ cạn tới sâu, từ thấp lên cao, và sử dụng cả hai loại sự thực thế tục đế và thắng nghĩa đế, không thấy gì quan ngại. Tinh thần không cố chấp không giáo điều được trông thấy rất rõ.

Chuyển luân Thánh vương

Nếu đạo Bụt đã trở nên một nếp sống tâm linh toàn cầu, một phần công đức khá lớn là do các vị quốc vương đóng góp. Ngay từ hồi Bụt còn tại thế, các vị quốc vương như Ba Tư Nặc và Tần Bà Sa La đã là những nhà chính trị có tâm hộ pháp rồi. Các vị vua ấy đã nghe lời Bụt trị nước và giữ nước bằng đạo đức nhiều hơn bằng gươm giáo. Hình ảnh quốc vương là một vị Bồ tát hộ pháp đã được tiếp tục xây dựng qua nhiều thế hệ. Vua A Dục là biểu trưng cho một hình ảnh như thế. Sau khi chinh phục được toàn cõi Ấn Độ, thấy được cảnh bao sinh linh bị tàn sát, vua đã phát tâm quy y Bụt và do đó có biệt hiệu là Pháp A Dục (Dharmāsoka), nghĩa là một vị vua tên A Dục trị nước theo chánh pháp. Vua đã yểm trợ tự viện, tăng đoàn, đã yểm trợ đại hội Phật giáo kết tập, đã dựng trụ đá ca ngợi Bụt và khuyến khích dân chúng tu học và làm lành, đã gửi những phái đoàn truyền giáo ra nước ngoài. Hình ảnh những vị vua hộ pháp trị nước theo tinh thần đạo đức như thế đã đi vào trong các kinh điển, như kinh Hộ Pháp Nhân Vương. Nhân Vương là ông vua nhân từ, cai trị không phải bằng gươm đao mà bằng đức độ. Nếu ở Trung quốc ngày xưa người ta tin vua là con trời được sai xuống để trị dân thì trong truyền thống này, vua là một vị Bồ tát, một vị vua Phật. Sau vua Asoka, có vua Milinda (165-130B.C), vua Kanishka (78-108 B.C), vua Harshavardhana (606-647 A.C) và các vua trong triều đại Bà la (750-1150), vị nào cũng muốn mình có hình ảnh của bậc Nhân Vương Bồ Tát. Đạo Bụt đã tạo ra hình ảnh đó để làm mẫu mực lý tưởng cho những vị quốc vương noi theo, đó là hình ảnh Chuyển Luân Thánh Vương (Cakravartirājan). Hình ảnh một vị Chuyển Luân Thánh Vương được mô tả trong kinh Thiên Nghiệp Thí Dụ (Divyāvadāna) như sau: “Đó là một vị vua thống suất quân ngũ, công minh (tiếng Phạn: dhārmika), một vị vua theo chánh pháp, có đủ bảy báu: chiến xa, voi, ngựa, châu báu, cung phi, bách quan và tướng soái. Vua có một trăm con trai, đều là những thanh niên anh hùng và đẹp đẽ, có thể chiến thắng được quân đội của bất cứ kẻ thù nào. Vua chinh phục đất đai rộng rãi cho tới bờ đại dương, rồi tháo bỏ tất cả những nguyên nhân gốc rễ đưa tới nghèo đói và bạo hành. Vua trị nước mà không cần trừng phạt, không sử dụng gươm đao mà chỉ sử dụng đạo đức, chánh pháp và phủ dụ.”

Các vị cao tăng trong nước có bổn phận nhắc nhở các vị nhân vương hành xử theo chánh pháp, và các vị quốc vương biết rằng nếu được quần chúng Phật giáo yểm trợ thì việc cai trị sẽ dễ dàng hơn, cho nên các vị quốc vương ấy cố gắng đi theo con đường đức trị hơn là pháp trị. Các kinh như kinh Nhân Vương Hộ Quốc Bát Nhã Ba La Mật Đa ra đời là để xây dựng lên hình ảnh của một nhà vua như thế, một bậc Chuyển Luân Thánh Vương. Cuộc đối thoại giữa vua Ba Tư Nặc của vương quốc Kosala với Bụt trong kinh này cho thấy một vị vua trị nước có thể đi sâu vào chính pháp, và sử dụng chính pháp để trị dân như thế nào mà một nền hòa bình được duy trì lâu dài. Kinh đã đề cập tới mười sáu vị quốc vương trị nước đương thời, và nỗ lực tạo dựng niềm tin nơi các nhà lãnh đạo về một con đường chính trị nhân đạo. Vua Jayavarman VII của Cam Pu Chia cũng tin mình là một vị vua Bụt, đã tạc tượng mẹ của mình dưới hình thức Bát Nhã Ba La Mật, bởi vì theo Phật giáo, Bát Nhã Ba La Mật là mẹ của chư Bụt. Vào thế kỷ thứ 20 mà ở Thái Lan vẫn có vị vua tự gọi mình là Thánh Sư Bụt (Phra Phutticchao). Chính các nhà vua chinh phục của Mông Cổ cũng tin mình là Bồ tát. Genghis Khan[1], trong một bia đá khắc năm 1326 cũng được gọi là một vị Bồ tát nhất sinh bổ xứ, và Kublay Khan[2], cũng tự nhận mình là một Chuyển Luân Thánh Vương (Hutuku). Ở Việt Nam, vào đời Lý Trần, các vua đều có tu học, đều muốn noi theo con đường đức trị, và vua Trần Nhân Tông đã đi thật xa: thoái vị, xuất gia, và sử dụng cuộc đời còn lại của mình để dạy dân theo chính pháp. Chúa Nguyễn Phúc Chu cũng rất muốn là một vị vua như thế. Các vị vua , các nhà làm chính trị đến khi về già thế nào cũng có những thao thức, những mối quan tâm về sinh tử, cho nên sự xuất hiện của các kinh về đề tài trị nước theo chính pháp cũng là một trong những phương thức hoằng pháp giáo hóa quan trọng của truyền thống đạo Bụt.

Trong  kinh  Chuyển  Luân  Thánh  Vương Tu Hành (Trường A Hàm 6, D 26) Bụt có đưa ra hình ảnh lý tưởng của một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Universal monarch) như sau: “Vị vua ấy nương trên chánh pháp, trị nước hoàn toàn theo chánh pháp, cung kính, tôn trọng, học hỏi chánh pháp, lấy chánh pháp làm tiêu chuẩn, yểm trợ chánh pháp. Tu tập chánh pháp cho tự thân, vua dạy cho hoàng hậu, cung phi và các vương tử cùng thực tập theo. Vua lại khuyên các đại thần bách quan tu tập theo chánh pháp, và khuyên dân chúng nên thực tập theo chánh pháp. Vua thường tới lui thăm hỏi các vị sa môn và bà la môn để tham vấn và học hỏi. Nếu trong vương quốc có những vị sa môn đắc đạo, tu hành thanh tịnh, có tinh tiến, có nhẫn nhục, không kiêu mạn thì vua phải tới tham vấn về các vấn đề thiện và ác, tôn trọng và vi phạm, nên gần gũi ai, nên không gần gũi ai, nên làm gì, nên không làm gì, thực tập theo những pháp môn nào mà có được hạnh phúc lâu dài. Vua biết chu cấp cho cô nhi, quả phụ, tôn trọng luật pháp cổ truyền .v.v…”

Trong kinh Du Hành (Trường A Hàm 2, D16), vua cũng nói về những biện pháp khiến cho một nước dân chủ như Vajji có thể trở nên hùng mạnh mà không một nước nào có thể xâm chiếm được. Có bảy biện pháp như thế gọi là Bảy Pháp Bất Thối, trong đó có sự thực tập hội họp thường xuyên, đến với nhau trong đoàn kết, chia tay nhau trong tình huynh đệ, tôn trọng và sống theo luật pháp đã có sẵn, biết tôn trọng các bậc trưởng thượng, nghe theo lời dạy của họ, không bắt ép và lạm dụng nữ giới, siêng năng tới chùa viện để tu tập, tụng giới, và biết che chở cho các vị A la hán đang có mặt trong đất nước của mình.

Các con của thầy ở xa,

Mùa Kết Đông năm nay, mỗi tuần thầy đi bộ từ thất Ngồi Yên ở Xóm Thượng xuống thất Da Cóc ở chùa Sơn Hạ ba lần vào các ngày thứ tư, thứ sáu và thứ bảy. Thầy khởi sự lúc 8.30 sáng. Có khi trời nắng, hoặc trời sương, đi qua con đường huyền thoại rất đẹp. Xuống tới thất Da Cóc thì thấy thầy Pháp Nguyện đã đốt sẵn một lò lửa rồi. Sau khi uống một chén trà, thầy đi viết thư pháp hay dịch kinh, trong khi hai thầy thị giả (Pháp Toại và Pháp Tại) ôn bài hay làm bài. Mười một giờ ba thầy trò bắt đầu leo đồi trở về Xóm Thượng. Vào lúc 12 giờ 30 thầy thọ trai cùng với đại chúng ở ngũ quán đường. Mỗi ngày thứ ba đều có ngày xuất sĩ tại nội viện Phương Khê.

Năm nay thiền sinh về trong hai tuần lễ Christmas (Giáng sinh) và New Year (Tết Tây) đông lắm, có khi đông như mùa Hè. Dân cư địa phương đã quen với mình, tới tham dự khá đông. Năm nay không có Đại Giới Đàn thành ra đại chúng có nhiều thì giờ để học kinh hơn. Ngày thứ hai là ngày Làm Biếng, thầy ở suốt ngày ở nội viện. Năm nay trời mưa khá, nên nước ở suối Phương Khê khá nhiều. Tháng năm này rừng tre sẽ cho nhiều măng lắm. Nhưng tới đầu tháng tư này Thầy đã đi Á châu rồi, không ở nhà để đi hái măng được. Tuần vừa qua, tuyết rơi khá nhiều. Các vị xuất sĩ trẻ chưa từng thấy tuyết đã được thầy mời lên Xóm Thượng đi chơi tuyết với thầy. Vui lắm.

Các con có nhớ bài “Lá thư gửi nhà khoa học trẻ” không? Bài ấy là để tóm tắt lại những bài pháp thoại trong suốt Khóa Tu Mùa Đông năm ngoái, đọc rất dễ hiểu, giúp ta nhớ lại hết những gì ta đã nghe qua. Những gì thầy viết trong lá thư này cũng thế, là để tóm tắt lại những bài pháp thoại nói trong mùa An Cư năm nay để các con ôn lại. Những kinh văn đã được in ra cho khóa tu, bằng Hán văn, Việt văn, Anh văn hay Pháp văn, xin các con hãy học hỏi và đối chiếu với những điều nhắc lại trong lá thơ này. Mùa An Cư Kết Đông cũng đã gần hết, chỉ còn vài tuần. Đại chúng đang thực tập soi sáng để chuẩn bị cho ngày tự tứ. Có thể sẽ có lễ truyền đăng cho một số các cây Hướng Dương vào dịp Tết này. Hẹn các con vào buổi Bình thơ Giao Thừa. Năm nay câu đối ăn Tết là “Con đã về rồi đó, con đã tới thật rồi”. Thầy chúc các con ăn một cái Tết ấm áp, bên Bếp Lửa Hồng của tình huynh đệ.

Thầy của các con Phương Khê, hạ tuần tháng Giêng năm 2013

[1] Genghis Khan (Thành Cát Tư Hãn, 1167-1227, tức là vua Nguyên Thái Tổ

[2] Kublay Khan (Hốt Tất Liệt, 1214-1294, tức là vua Nguyên Thế Tổ