DẪN NHẬP

Đức Phật thị hiện trong đời vì một đại sự nhân duyên: “Khai thị chúng sinh ngộ nhập Phật tri kiến”. Với lòng từ thương tưởng chúng sinh đang chìm đắm trong luân hồi, thất tình lục dục chi phối, nên Ngài đã phát khởi tâm đại bi dùng vô số phương tiện dẫn dắt, chèo lái cho chúng sinh vượt thoát khổ đau, chuyển mê khai ngộ, chứng đạt thánh trí. Với căn cơ, trình độ chúng sinh dị biệt nên hình thành một hệ thống Phật giáo với nhiều phân nhánh bộ phái. “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, tâm là nơi hiển hiện những gì trong thế giới này, và còn vô số cảnh giới khác nữa tất cả đều không nằm ngoài cái Tâm. Vạn pháp tồn tại thiên hình vạn trạng biến đổi sai biệt cũng bởi do nơi Thức mà ra. Tâm thức được xem là nhựa sống vô hình trong thân thể con người, thiếu nó thì con người dần như một khúc gỗ khô trong rừng rậm. Tầm quan trọng của tâm thức trong sự hiện hữu của thể xác nó thường xuyên có mặt và sống động theo năm tháng.

Bên cạnh đó, như chúng ta thấy cái Tâm được nói đến trong bộ Lăng già chính là cái chân tâm thường hằng bất biến, hay gọi là chân tâm thanh tịnh và Như Lai tính. Bởi khi chúng ta thấu triệt được Chân tâm rồi thì chúng sinh và Phật không khác, sự biểu hiện này là không ngằn mé, tĩnh lặng, không chấp chặt vào đâu, cũng không dính mắc. Mặt khác, khi chúng sinh mãi sống trong Tiền trần hư vọng thức nên khó mà thấu triệt được chơn tâm, làm sao biết được giá trị của thật cảnh, cứ mãi theo đuổi bởi những hư ảo cảnh mộng chìm đắm. Nên Duy thức học đây nói về những mộng tưởng phân biệt của thức hiện tượng chuyển biến tâm linh, nhận chơn được vọng tâm phân biệt không đắm nhiễm vọng thức, hay đam mê cảnh tượng ảo huyền, chơn như hiển hiện, chơn tướng tỏ bày.

Tác giả tham cứu về tầm quan trọng của lý duy Tâm trong Kinh Lăng Già và các giá trị của Thức dựa trên nền tảng Duy thức tông qua đề tài tiểu luận “Mối liên hệ giữa tư tưởng Kinh Lăng già và Duy thức tông”.

SƠ LƯỢC VỀ KINH LĂNG GIÀ VÀ DUY THỨC TÔNG

Khái quát về Kinh Lăng Già

Kinh Lăng Già (S: Lankavatarasutra), là một trong chín bộ kinh Đại thừa của Phật giáo Ấn Độ; ở Trung Hoa và Nhật Bản kinh này chiếm vị trí vô cùng quan trọng mang tầm Triết học bởi những học thuyết chứa đựng đặc tính về Duy Tâm, Như Lai Tạng, A Lại Da Thức và cả trong văn học Phật giáo thiền[1]… Muốn thể nhập Lăng Già trước hết cần phải hiểu được hết thảy giáo nghĩa. Đó chính là nội dung trọng yếu, mà qua đó chúng ta thực hành tu tập và chuyển hóa nội tâm, loại trừ những vọng tưởng đảo điên, trở về với chân tâm thực tính của chính mình.

Tựa đề đầy đủ của Kinh bằng tiếng Sanskrit là “Arya Saddharma lankavatara nama Mahayana sutram”, theo nguyên nghĩa là Lăng già A Bạt Đa Lachứa đựng giáo lý chính thống của Phật giáo. Thời gian Kinh Lăng Già biên tập được nhiều học giả quan tâm tìm hiểu và chưa có sự xác chứng nhất định một cách rõ ràng. Vì thật chất toàn bộ hệ thống lịch sử kinh Đại thừa cực kỳ mơ hồ, nếu có chỉ là những giả thuyết, chưa ai xác định được. Có hai thuyết đã đề cập đến:– Theo Hajime Nakamura cho rằng kinh này được biên tập vào khoảng năm 350-400 AC.

– Theo Suzuki, người được cho là có thẩm quyền nhất trong việc nghiên cứu bộ kinh này, có bốn bản Hoa ngữ Kinh Lăng Già và cả bốn bản dịch này đều được hình thành vào khoảng năm 42 đến 740 sau Tây lịch, và đến hiện tại chúng còn chỉ ba bản[2]. Kinh lăng Già là một bộ Kinh khó hiểu không những cả về văn nghĩa mà cả về học thuyết nữa. Nhiệm vụ chính của Lăng Già là vận dụng tất cả các tư tưởng của Đại thừa vào đời sống thực nghiệm tâm linh bằng sự tu chứng, chứng đắc nội tâm, đây là điểm đặc thù được nói đến. Kết quả của sự vận dụng này chính là sự ra đời của Thiền tông Phật giáo, vậy nên Thiền Tông và Lăng Già có mối liên quan chặt chẻ. Hay nói khác hơn thì Thiền tông lấy Lăng Già làm Kinh gối đầu vì bởi kết quả này đưa Lăng Già, đưa tư tưởng Phật học vào vấn đề tu chứng. Tôn chỉ của Thiền là “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật”. Cho nên nói, Lăng Già là nguồn cảm hứng của Thiền.

Về lịch sử truyền thừa

– Ngài Tịnh Giác là tác giả của Lăng Già Sư Tử Ký, được tìm thấy ở Đôn Hoàng trong đó chép về dòng mạch truyền thừa của Lăng Già, bên cạnh thì Ngài Tịnh Giác đã đồng hóa Phật giáo Thiền với giáo lý Lăng già và còn đưa ra quan điểm cho rằng tổ truyền thừa của Lăng già cũng là tổ truyền thừa của Phật giáo Thiền.

– Lịch Đại Pháp Bảo Ký, có giá trị về Phật giáo Thiền được tìm thấy ở Đôn Hoàng, khẳng định sơ tổ của Kinh Lăng Già biểu hiện Pháp Bảo là Bồ Đề Đạt Ma chứ không phải là kinh. Tác giả cuốn sử này rõ ràng là thuộc trường phái Huệ Năng.

Nội dung chia thành 10 chương. “Nội dung Kinh Lăng Già thuyết minh thế giới vạn hữu đều do tâm tạo, đối tượng nhận thức của người ta không phải ở bên ngoài mà là tự trong tâm. Toàn bộ Kinh nhấn mạnh đến nguồn gốc của si mê chính là do tập khí từ vô thủy đến nay đã không biết rõ các pháp là từ nơi tâm mình hiển hiện. Nếu có thể thấu triệt được bản tính của ý thức, xa lìa những đối lập năng thủ sở thủ thì có thể đạt đến cảnh giới vô phân biệt”[3]. Học thuyết Duy Thức (citamatra) và thực tại của A Lại Da Thức (alayavijnana) được xem là chủ đề trọng tâm của Kinh Lăng Già. Nội dung tính từ chương 2 đến chương 7 là chủ đề chính trong đó bàn luận về bản chất đồng nhất mà đức Phật đã trả lời cho những câu hỏi về triết học Duy Thức[4]. Nội dung mang tính triết học và tôn giáo của Kinh này như mục đích là để đưa ra những vấn đề cần được phản bác lại thực tiễn của nhiều hình thức khác nhau trong việc phân biệt: citta (tâm), ý (mano), ý thức (manovijnana) và các chủ thể đối tượng khác, vốn được triết hành trong hệ thống triết học tôn giáo của Tiểu thừa.

Quan điểm triết học và tôn giáo của kinh này được nói đến là những vấn đề về truyền thống của Duy Thức Tông mà trong đó là năm pháp, ba tự tính, tám thức, và hai vô ngã, cùng bản chất bất dị của A Lại Da Thức, sự phủ nhận tính nhị biên, phủ nhận về tính phân biệt, sự không thật của thế giới bên ngoài, Như Lai tạng.

Theo Bách Khoa Tôn Giáo, Kinh Lăng Già (Lankacatrasutra) là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của Kinh tạng Đại thừa. Nó trình bày trạng thái cao tột của sự phát triển triết học của truyền thống Đại thừa: Duy Thức Tông hay khuynh hướng duy tâm trong tư tưởng Phật giáo[5]. Kinh nhằm hướng đến hai mục đích là sự khẳng định và sự phủ định. Ở đây muốn nói về đặc tính tích cực của Kinh là giới thiệu học thuyết Duy tâm của Triết học Phật giáo. Còn về mục đích tiêu cực được nói đến là sự lên án phê bình các quan điểm không phù hợp, tương thích với nó.

Khái quát về Duy Thức Tông

Đức Phật dạy: “Như nước trong bốn biển chỉ có một vị là mặn, cũng vậy, này Paharada Pháp và Luật của ta chỉ có một vị là vị giải thoát”[6]. Mùi vị của nước trăm sông tuy có khác nhưng khi chảy về biển đều thuần một vị là mặn. Ở đây mục tiêu chính mà đức Phật muốn hướng đến đó là khiến cho nhân loại hữu tình được chuyển mê khai ngộ, đoạn trừ các chấp niệm vọng tưởng điên đảo, đạt đến con đường giác ngộ giải thoát. Như vậy, pháp Phật ở đây không phải là giáo pháp cố định mà là sẽ tùy cơ duyên trình độ khai ngộ cho chúng sinh thế nên những tư tưởng dị biệt xảy ra trong hàng đệ tử đưa đến sự phân chia bởi các tông phái.

Mặt khác, sự hiện hữu của chúng sinh từ vô thỉ đến ngày nay do vì sự chấp có thật ngã và thật pháp mà từ đó vô tình gây tạo ra các nghiệp, nơi chính cái nghiệp đó khiến cho chúng sinh quanh quẩn mãi trong vòng luân hồi sinh tử từ nhiều kiếp đau khổ không ngừng. Nếu chúng ta hiểu một cách thấu triệt rằng mọi sự hiện hữu trong vũ trụ này đều không thật có mà bản chất của nó chính là do thức biến hiện hình thành. Như vậy, để phá trừ hai thứ chấp thật ngã và thật pháp ấy, Đức Phật đã giảng dạy vô số phương tiện, mà trong đó thì Duy Thức tông hay Pháp tướng tông là một pháp tu hết sức thiết thực, có thể khiến chúng sinh hướng đến giải thoát Niết bàn tối thượng. Theo truyền sử, những vị sáng lập Duy thức học đầu tiên là Bồ tát Di Lặc, Vô Trước và Thế Thân trong khoảng thế kỷ thứ V Tây lịch và trải qua ba giai đoạn. Ảnh hưởng của trường phái này không phải chỉ nằm ở các địa vực mà sau đó là đạo Phật Đại thừa, sau thời gian ngắn có lan rộng khắp đất Ấn Độ bấy giờ, và vượt ra ngoài biên giới đến các nước thuộc về các nước Đông Á, cho thấy tầm quan trọng của Duy thức rất cần thiết. Ba vị này dụng công suy tìm đúc kết tư tưởng về tâm thức và phân tích thành triết loại thứ tự mạch lạc cùng với những phương thức suy luận diễn đạt giáo lý rõ ràng.

Người ta cho rằng người đầu tiên nói về duy thức chính là đức Phật, Duy thức học có từ khi Phật giáo ra đời qua minh chứng nơi các kinh điển Lăng già, Pháp Hoa, và A Hàm…nội dung này mang đậm tư tưởng triết lý về tâm thức, như Lăng Nghiêm nói: “Chư pháp sở sinh, duy tâm sở hiện. Nhất thiết nhân quả, thế giới vi trần, nhân tâm thành thể”, và Kinh Pháp Cú cũng có nêu: “Tâm là chủ động lực, hướng dẫn mọi lĩnh vực, nếu tâm thức ô trược, lời nói và việc làm, theo tâm chịu khổ cực, như xe theo đường mòn”[7]. Tổng quan trên mọi phương diện, tư tưởng tâm thức hiện hữu trong các Kinh tạng. Các dịch giả đã thành công trong công cuộc triết học hóa tư tưởng Duy thức qua việc làm rõ tâm pháp, tâm sở hữu pháp, sắc pháp, chủ thể, khách thể. Việc này, chúng ta cần nói đến là công hạnh của bồ tát Di Lặc đã đắc pháp Duy thức từ Lý kinh của Phật thuyết mà giảng giáo lý Duy thức cho hàng chư thiên tại cung trời Đâu Suất. Bên cạnh đó cần phải kể đến là Bồ tát Mã Minh và Long Thọ đã phát huy giáo nghĩa Đại thừa và lập thành 2 hệ thống: Ngài Mã Minh nói thuyết Như Lai tạng làm thật tướng khuyến tấn chúng sinh tu chứng Phật quả, và Ngài Long Thọ nói lên tư tưởng Bát Nhã phát huy lý trung đạo và trí tuệ bát nhã siêu việt trong mỗi chúng sinh.

Sau khoảng 900 năm Phật nhập diệt, bồ tát Vô Trước đắc được thần thông thọ giáo với Ngài Di Lặc và giải ngộ về Duy thức, tiếp tục xiển dương và phát triển tại đất nước Ấn Độ. Sau đó, Ngài Thế Thân đắc pháp với Ngài Vô Trước sáng tác quyển Duy thức tam thập tụng, đây chính là nơi y cứ để thành lập nên tư tưởng Duy thức này. Tại Trung Hoa có Ngài Huyền Trang thọ giáo với luận sư Giới Hiền hơn 10 năm tại Ấn Độ, sau đó đứng ra phát huy tư tưởng với tác phẩm “Thành duy thức luận” và về sau được các đệ tử của mình tiếp tục truyền bá. Cũng vậy, tại Việt Nam Duy thức học cũng đã và đang được phổ biến rộng rãi từ những vị luận sư nổi tiếng như: HT.Thiện Hoa, HT.Tuệ Nhuận, HT.Nhất Hạnh…

Duy Thức tông, như danh từ đã chỉ định, sẽ không nói về hiện tượng tâm tính chân như vốn sẵn có mà đây chính là nói về tướng của thức, hay tướng của pháp. Biết rằng từ nơi chơn vọng hòa hiệp mà biến thành thức A lại da, rồi từ nơi thức A lại da sinh ra các tướng tâm pháp,… Như vây, Pháp tướng tông hay Duy thức tông cũng đều để gọi pháp môn mà tôn chỉ chỉ là nghiên cứu quán sát hành tướng và nguyên nhân sinh khởi của vạn pháp. Nguyên nhân sinh khởi ấy gọi là Thức[8].

Duy thức học được xem là ngành Tâm lý học Phật giáo trị liệu nhằm nhổ lên nổi khổ và niềm đau, chứ nó không đơn thuần được xem là môn triết học. Chữ Phạn là Vijnanavada, Duy thức học phân tích thế giới hiện thực trên nền tảng đối chiếu của tâm và để thấy rõ các phương tiện nếu không đặt trên cơ sở sẽ dẫn đến ngộ nhận sai lầm. Từ đó cách xa với thật hữu sống trong khổ đau vô minh nên trôi lăn trong sinh tử. Vậy trọng tâm của Duy thức học là Duy thức cũng giống như việc giác ngộ về chân lý thế giới, từ những nhận thức đúng đắn, phân biệt chính tà, chân vọng và không bị mê mờ, ảo tưởng bởi những chủ thuyết giả tạo, không rơi vào nhị biên đối đãi, khiến chúng sinh tẩy trừ các chấp trước giải thoát khỏi luân hồi sinh tử trong tam giới. Nhờ dụng công tu hành nên chúng ta mới có thể minh tâm kiến tính và chuyển Thức ấy thành Trí. Mặt khác với sự phân tích chia chẻ các sự hiện hữu trong thế gian này để nhận thức về tính chất, giá trị và ý nghĩa của vạn pháp, Duy thức còn bao trùm những yếu tố mà các nhà nghiên cứu cần, đồng thời là kim chỉ nam, và cũng là chìa khóa giúp cho các nhà nghiên cứu có thể thấu suốt kho tàng giáo lý Phật thuyết.

SỰ LIÊN HỆ GIỮA KINH LĂNG GIÀ VÀ DUY THỨC TÔNG

Học thuyết Duy tâmKhi nói đến học thuyết Duy tâm chính là chúng ta sẽ đi bàn luận về phần Tâm lý học, là những học thuyết chủ chốt đặc trưng là học thuyết tâm thức, thuật ngữ thường gọi là Học thuyết Bát thức. “Tâm lý học là phần khó nhất của Lăng già, và đạt được sự thông suốt ý nghĩa của nó không phải là một việc dễ dàng”[9]. Ở đây chúng ta có thế thấy, cái khó được nói đến chính là trong phần nội dung những mục được trình bày nó không có sự liên kết với nhau, nó bao trùm nhiều vấn đề cho nên như chúng ta thấy nó không có sự hệ thống hóa. Còn Học thuyết về tâm được gải thích rất rõ ràng, Tâm lý học Phật giáo trong kinh Lăng Già được nói đến chính là môn học phân tích nghiên cứu về tâm. Về chủ đề của Lăng Già, là sự tự chứng Thánh trí cảnh giới một trạng thái tâm thức trong đó chân lý sâu kín nhất được biểu hiện rõ trong tâm của mỗi người. Được biết, các kinh điển Đại thừa thường bàn luận chuyên sâu đi nhiều về phần lý thuyết, thì bây giờ Lăng Già chủ động, làm thế nào để hành động dẫn đến sự tu tập thực hành, từ đó thể nhập chứng đắc cảnh giới trí tuệ. Để thấy được tâm lý trong tâm chúng ta thì buộc chúng ta phải hành thiền để thể nhập nó. Đây được xem là một nhận thức trực tiếp về chân lý thì nó không thể chia chẻ cho những đối tượng khác bằng lý luận được vì thực ra để thấy rõ nó chúng ta cần thực hành, hay thể nhập nó.

Mặt khác, khi không có lý luận thì chính nhận thức này lại ngưng vận hành, thế thì cũng đồng nghĩa như việc nó không hề có sự hiện hữu, được xem là phi thực. Ở đây, tự nhập thể chứng tự nội là việc mà không thể giải thích được, không có sự hiện hữu của lý luận để chia sẻ cho người khác được, đây là cảnh giới tu chứng thật không thể giải thích. Còn nếu như không có sự giải thích thì coi như không chứng đắc. Tự chứng kinh nghiệm thì không có nội dung, bởi vì nó được tri thức trao cho nội dung để khiến cho nó có thể sử dụng được ngay trong đời sống hiện tại. Vấn đề tự chứng không làm gì, không có gì để nói. Vì nói ra là ngôn ngữ, mà nội dung của tự chứng là vô ngã. Nhưng để thể hiện, giải thích thì Duy thức sẽ tìm mọi cách để giải thích. Ví như: Niết bàn là sự tự chứng, là giải thoát, chính đức Phật cũng không nói Niết bàn là gì, vì nếu nói là gì thì vướng vào là ngã. Vậy vấn đề đây nội dung của tự chứng này được hiểu là ngôn ngữ phủ định mới có thể vận dụng. “Tự chính kinh nghiệm thì không có nội dung và nó chỉ được tri thức trao cho nội dung để khiến cho nó có thể trở nên sử dụng được trong đời sống xã hội của chúng ta”[10]. Như vậy, trong kinh Lăng Già giải thích việc đi vào thể chứng mà không dùng ngôn ngữ, dùng ngôn ngữ bằng cách nào đó để mà giải thích bằng phương tiện, kĩ thuật. Tất cả là cách giải thích tự chứng tự nội, và thật ra chỉ là tri thức để phương tiện mà giải thích.

Theo Lăng Già, Tâm gồm Citta, mạt na, và sáu thức. Ở đây, Citta được hình dung như là A Lại Da và A Lại Da nó không khác với mạt na, có lúc khác có lúc giống. A Lại Da và A Lại Da thức khác nhau, mạt na và mạt na thức, cũng như nhãn và nhãn thức, nhãn thức cần phải có sắc trần, còn mạt na thức hiện hữu khi có điều kiện có đối tượng. Cho nên, Citta ở một nghĩa nào đó nó là A Lại Da cũng ở một nghĩa nào đó nó không khác với ba cái còn lại. Trong tự tính thì tám thức này vốn thanh khiết, vắng lặng và thanh tịnh nhưng khi có ngọn gió đặc thù thì nó bắt đầu hoạt động cho nên cái nguyên tắc đặc thù này gọi là “hành động, hành tác” và với cơn gió này bị lay động trên bề mặt yên lặng của tâm, giờ nó bị phân biệt và biến thành Tám thức: A Lại Da, mạt na, mạt na thức và năm giác quan[11]. Với sự vận động này thì nó biến hóa ra vũ trụ vạn hữu cho nên chúng ta nói “Tam giới duy tâm”, từ nơi tâm này mà biến hóa ra tất cả trong tam giới và những biến hiện cụ thể ra từng vật chất này là nơi thức mà ra, sự sáng tạo của tâm hay là sự vận hành của tâm đặc thù từ đó chia chẻ ra phân biệt nam nữ, tốt xấu. Ví dụ khi chúng ta phân biệt về Phật tính trong Tăng già, sự phân biệt này mang tính đặc thù hóa, bởi vì đối với Phật thì Ni cũng có thể thành A La Hán, Tăng cũng thành A La Hán. Chúng ta cũng vậy, cho rằng bản thân Ni thấp kém hơn Tăng cái này chính là do nơi tâm phân biệt mà ra. Làm thế nào để chúng ta xóa tính đặc thù này đi thì sẽ thấy nó thanh khiết, vì nếu không sẽ không đồng nhất và có sự phân biệt rõ ràng. Và gốc rễ của mọi khổ đau chính là nơi tâm phân biệt này, những định kiến của chúng ta do tâm phân biệt tính nhị biên chứ thật chất nó thanh tịnh bình đẳng.

“Duy tâm”. Khi các sự vật hiện hữu được xem là thoát khỏi sự ràng buộc của sự tùy thộc lẫn nhau thì quyết không có gì ngoài tâm. Không có gì ngoài tâm, tâm nó chuyên chở một cái gì đó mà được hiểu là ngã. Tâm là sự đo lường tất cả các sự vật, là chỗ của cái ngã tính của các sự vật, và chẳng dính dáng gì với tính nguyên nhân và thế giới; nó toàn hảo trong bản tính, tuyệt đối thanh tịnh. Như nói, tâm là nền tảng của tất cả các sự vật, là chỗ ở của các sự vật hiện tượng mà nó hình thành sự hiện hữu. Nó nương vào tập nhưng nó không có liên hệ tính nhị nguyên của học thuyết khác. Và duy tâm còn là cái lối suy nghĩ lầm thường nhìn cái tâm như cái ngã nhưng không có thực tính thuộc bản thể nào như thế, cho nên khi nhìn các pháp có ngã mà thực tính nó không có ngã và tất cả ngã tồn tại đều dựa trên nền tảng của tâm mà tâm là nguồn gốc của sự đo lường. Khi tâm thanh tịnh thì gọi là A lại da còn khi các thức vận hành tức A lại da được vận hành theo tiến trình tâm lí thì các thức vận hành các pháp biến hiện hco nên tâm pháp khởi hình tướng phát sinh.

Sơ lược về tâm (Citta), ý (Manos), thức (Vijnana) trong Kinh Lăng già

Tâm lý học Phật giáo trong Kinh Lăng Già chính là sự phân tích cái tâm , tức là sự sắp xếp các loại thức. Một số các từ ngữ sau đây được khái niệm phân tích một cách dễ hiểu. Ở đây A Lại Da thức còn mang tên gọi là Tâm (Citta) hay Như Lai tạng (Tathagata-Garbha), nó đóng vai trò chủ chốt có tính thầm lặng trong sự phát triển của triết học lý niệm Lăng Già. Nói đến đây chúng ta cần nhắc lại 4 học thuyết Duyên Khởi, đó là Nghiệp cảm Duyên khởi, nói về tác ý, thứ hai là A lại da Duyên khởi nói về tại sao có sự vận hành của A lại da, thứ ba là Như Lai tạng Duyên khởi nguồn gốc của nó ở đâu… cho nên, nó có mối quan hệ đó chính là Nghiệp cảm thì nói về tác ý hay nói khác đi chính là ngọn gió đặc thù tạo ra vòng tròn sinh hoạt mà chính từ A lại da mà ra. Theo học thuyết Duyên khởi, gốc của A lại da là từ Như Lai tạng mà ra.

“A Lại Da (Alaya) nghĩa là nhà kho trong đó tất cả mọi thứ hàng hóa được cất giữ và chức năng của A-la-da thức là chứa tất cả tập khí của tư tưởng, tình cảm, ước muốn và hành động của người ta”[12]. Như vậy, tất cả các pháp dù thiện, dù ác, không thiện không ác khi đi vào A lại da thì nó lặng yên ở đó và mang hình thức trung tính, không vận động, lúc đó được gọi là chủng tử (bija). A lại da và Như Lai tàng trong ý nghĩa tuyệt đối chỉ là một. Nhưng Lăng Già xem hai thứ có khác, tức A lại da là biểu hiện giai đoạn bất tịnh của Như Lai tàng . Như Lai tàng vốn là không ô nhiễm và vượt ra ngoài mọi lý thuyết, lý luận của hàng Thanh Văn Duyên Giác và các triết gia[13]. Nhưng sở dĩ nó xuất hiện mà không thanh tịnh vì nó bị ô nhiễm bởi những cấu uế bên ngoài. Này Mahamati, Như Lai tàng quy trong nó cái nguyên nhân của cái thiện và cái ác và tất cả những hình thức hiện hữu đều được tạo ra do từ nó… do bởi ảnh hưởng của tập khí vốn đã chất chứa khác nhau bởi sự suy luận sai lầm từ vô thỉ nên cái hiện tượng có cái tên là thức A lại da kèm theo bảy thức tạo sự sinh khởi cho một trạng thái gọi là chỗ trú của vô minh[14].

“Tâm theo kinh Lăng Già là kho chứa, trong đó các hạt giống của mọi lý tưởng và hành động được tích tập và chất chứa”[15]. Hay Tâm (citta) được dùng đồng nghĩa với Alaida có thể được dịch là tâm, phân biệt với ý (mạt na), tức hiểu theo nghĩa đặc biệt hơn của nó. Gồm hai nghĩa, 1. “góp lại, chất thành đống, thu được”, 2. “nhận thức, cầu tìm”[16]. Như vậy khi nó được hiểu với Tâm là A lại da thì nó là chứa giữ, còn khi được hiểu theo Mạt na thì nó là tìm cầu, nhận thức. Bên cạnh đó, nó còn dịch là ý tưởng hay tâm. A lại da tự thân của nó là thanh tịnh không bị tạp nhiễm nhưng mà Mạt na bắt đầu vận động thì nó mới chia ra sự phân biệt.

Thức (Vijanàna) là một trong những thuật ngữ quan trọng trong tất cả hệ thống Phật học chứ không phải chỉ trong Duy thức, vì từ này trong kinh tạng Pali nó có vai trò quan trọng qua Duy thức cũng quan trọng và trong các bộ luận. Vijanàna gồm tiếp đầu ngữ “Vi” nghĩa là phân biệt, phân chia, căn ngữ Janàna nghĩa là sự nhận biết. Như vậy Vijanàna nghĩa chủ yếu là nhận thức và phân biệt hay sự biết do phân biệt. Và trong ý nghĩa này thức chỉ cho toàn bộ hệ thống thức hay chỉ riêng cho ý thức. Vijnana trong Phật giáo còn mang một ý nghĩa chuyên biệt, nó không chỉ là sự nhận biết hay sự hiểu biết suông mà nó còn là một loại nguyên lý của đời sống tâm thức được phân biệt với xác thân và nó cũng là năng lực hay khả năng phân biệt. Trong kinh Nikaya chức năng của Thức là nhận biết, còn đối với Luận thì nó có chức năng là nhận thức và phân biệt.

Mạt na (Manas) tức thức thứ 7 có căn ngữ “man” nghĩa là suy nghĩ, tưởng tưởng, có ý định, ý muốn. Trong Lăng Già mạt na chiếm một vị trí rõ rệt và thực hiện một chức năng chuyên biệt trong cái hoạt động trật tự của các hành động tâm lý. Mạt na ngoài tính chất tri thức ra, còn thuộc nỗ lực và cảm xúc. Nó là một nguyên lý đặc thù, là cái nguyên tố phân biệt[17]. Nó còn có nghĩa tương đương khái niệm về ý của phương Tây. Ở đây Mạt na là ý thức về sự hiện hữu của A lại da đằng sau nó và ý thức về sự vận hành liên tục của A lại da trên toàn bộ hệ thống các thức.

Hay Mạt na thức giống như tiền ngũ thức kia đều có mang một đặc tính chuyên biệt của nó là nhận thức lý tính về các sự vật cả bên trong cũng như bên ngoài. Thông thường chúng ta thường đồng hóa Mạt na với Mạt na thức là một, nhưng trong Lăng Già có nói rằng mỗi cái đều có một lĩnh vực riêng của nó. Chức năng của Mạt na thức đôi khi độc lập với năm thức và đôi khi đồng thời nối kết với chúng, vậy nên có lúc nó còn được xem là tri thức trong khi đó Mạt na còn thuộc về nổ lực và xúc cảm. “Mạt na thức đôi khi được gọi là nhiễm ô ý nghĩa là cái mạt na trong sự ô nhiễm. Sự ô nhiễm tâm linh không phát xuất từ đâu cả mà chính là trong Mạt na, căn gốc của tri thức và của ý chí”[18]. Cho nên, chúng ta cần lưu ý một điều là sự ô nhiễm không đến từ bên ngoài mà đó chính là sự phân biệt bởi ngọn gió đặc thù hóa Vijnana.

Vasana (tập khí) xuất phát từ ngữ căn vas nghĩa là ở, trụ, hay xông ướp , các kinh Đại thừa theo hai nghĩa được hợp lại, tức là, theo nghĩa là một năng lực xông ướp luôn luôn để lại cái tính chất của nó trong các sự vật mà nó đã xông ướp. Trung Hoa dịch là tập khí hay huân tập, nghĩa là thói quen, quen dùng đã lâu hay kinh nghiệm được lặp lại”[19]. Như vậy, khi chức năng tập khí dính vào tâm thì nó sẽ để lại dấu ấn gọi là xông ướp. Vasana nó bắt nguồn từ ý tưởng, mỗi cảm giác hay hành động chính là khả năng xông ướp của nó từ đó tạo nên một sự sống tiềm ẩn. Nó còn được hiểu tương đương theo nghĩa là ác hay quá ác, sai lầm và xấu xa. Hiện tại chúng ta chấp vào đó chính là tập khí, tạo cho chúng ta có quan niệm sai lầm một mặt về đạo đức và mặt khác về lý luận.

Bản chất, chức năng của các thức A lại da, Mạt na và Mạt na thức trong Duy thức

“A Lại Da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mạt na tác động lên A Lại Da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A Lại Da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mạt na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái ta và cái không phải ta”[20].

A lại da có ý nghĩa lịch sử trong triết học Du già tông, gắn liền với học thuyết Duy thức học. Học thuyết thức A lại da phát triển lên đến đỉnh cao trong tác phẩm Luận Nhiếp Đại thừa của Ngài Vô Trước khoảng năm 350 TL, vai trò của thuyết A lại da góp phần giúp cho các triết gia, tôn giáo gia chống đối, chưa tin vào đạo Phật dần dà cảm thông được những lý giải liên hệ đến học thuyết tái sinh, đạo Phật chủ trương vô ngã. Mà vô ngã được hiểu là không có linh hồn bất biến được truyền thừa từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Đạo Phật phủ nhận không có linh hồn nhưng vẫn thừa nhận có dòng chảy tâm thức tiếp nối không gián đoạn. Sau các hành động dù là tư duy lời nói hay việc làm được thực thi thì tác động nhân sự sau đó vẫn tiếp tục diễn ra ảnh hưởng hạnh phúc hoặc khổ đau của con người.

Sự nhân rộng phạm vi thời gian kiếp sống, tiến trình này nhờ vào sự có mặt của A lại da thức mà các hạt giống nghiệp thiện, chung riêng, phàm, thánh, nói chung là nghiệp tốt và nghiệp xấu không mất đi. Sự có mặt của nghiệp đó đã làm cho những nhà ngoại đạo, triết gia hiểu được đạo Phật hơn, rằng đức Phật nói cái mà không có thần ngã trong tiến trình tái sinh nhưng không có nghĩa là không có dòng chảy của tâm trong các kiếp sống. Các nhà triết gia, ngoại đạo cho rằng, nếu chấp nhận vô ngã thì toàn bộ hệ thống đạo đức đạo Phật sẽ bỏ đi, ai sẽ là người nhận lĩnh các hậu quả xấu, và ai sẽ là người nhận lấy phần phước báu trong quá trình sống theo nhân quả ở kiếp sau. Ngài Thế Thân đã phát triển từ các kinh luận Đại thừa thành hệ thống có tám thức, làm thay đổi hướng phát triển về quan niệm nhận thức luận của logic học Phật giáo Nguyên thủy, và trở thành nền tảng quan trọng của triết học tâm và còn khiến cho người chưa có thiện cảm với đạo Phật ngừng những nổ lực không có ý nghĩa, bởi đạo Phật chủ trương nhân quả.

Tâm pháp có tám thức. Thức thứ sáu ý thức được xem là cơ quan đầu não trung tâm của cảm giác, khi năm thức trước tiếp xúc với năm trần, đối duyên xúc cảnh nếu thức thứ sáu không cộng tác, tương trợ thì cảm giác đó không được minh liễu. Vì thế, ý, thức thứ sáu có hai có hình thái nhận thức là toàn bộ đối tượng của tư duy bao gồm các đối tượng của năm thức giác quan và nhận thức phát sinh là ý thức và phương tiện để tạo ra ý căn. “Ý thức, thức thứ sáu tầm hoạt động của nó rộng rãi, vừa liên hệ với Mạt na và A lại da thức bên trong, vừa liên hệ với năm thức trước. Ý thức và năm thức trước là những thức liên hệ mật thiết nhất trên lĩnh vực nhận thức”[21].

Thức tám thức A lại da. Nghĩa đen là phủ trùm, là thức kho tàng, phủ trùm thức con người trải qua các kiếp sống khác nhau. Thứ hai là hạt giống, nó bao gồm nhân cách, tôn giáo, chính trị, triết học, xã hội và tất cả kiến thức tạo thành đời sống luật pháp và nhân sự. Nhờ thức này chứa giữ các hạt giống đó mà trải qua nhiều kiếp sống có chất xúc tác hỗ trợ của giáo dục các hạt giống trổi dậy. Thứ 3 là thức kho tàng trong đó có nhiều hạt giống khác nhau, nó mang tính vô cực. Thứ 4 là thức nền tảng, dựa vào nó các thức giác quan hiện hành, thức thứ 6 hoạt dụng, thức Mạt na bám víu cái tôi và cái tôi sở hữu. Bên cạnh đó, góc độ chuyển hóa thức A lại da còn được gọi là Mạch Tịnh thức hay Vô Cấu thức trong đó các hạt giống phàm khổ đau, bất hạnh, tiêu cực được thay thế tiêu trừ và chuyển hóa, chỉ còn thuẩn chủng là hạt giống thiện và thánh.

Thức A lại da có 2 chức năng là tổ chức và chế tạo hạt giống của sự vật đồng thời bao gồm sự giác ngộ và chưa giác ngộ. Đức Phật hình thành nền minh triết mà chủ trương của Ngài giúp cho con người nhận thức và thể hiện trách nhiệm đối với các hành vi tư duy lời nói. Trong tiến trình tái sinh, thức A lại da được ghi nhận đồng nghĩa với tâm tái sinh hay tâm tái tục trong Abhidhamma, và sự có mặt này là tích tắc khi chết. Sự tái tục này cho thấy rằng thức kho tàng chưa thực sự rời khỏi cơ thể mặc dù tất cả tế bào, não ngưng hoạt động. Dù không có hình tướng nhưng nó được xem là vô cực, chứa tất cả hạt giống để khi có mặt trong bào thai tính cách thai nhi được tượng hình. Khi biết sự tồn tại của thức A lại da chúng ta chứng minh được chết không phải là hết và trách nhiệm đạo đức của các hành vi là có thật. A lại da thức còn có tính năng như Như Lai tạng, là kho chứa đựng các hạt giống được hiểu là hạt giống thánh nó tiềm năng chứ chưa hiển lộ một cách trọn vẹn. Từ góc độ và mối quan hệ bản thể và hiện tượng của mọi sự vật trong đời, khảo cứu hai phương diện ô nhiễm và thanh tịnh của thức A lại da. Kho tàng chứa hạt giống thiện và bất thiện thường được đánh đồng là A lại da, nhưng bản chất chưa từng được sinh ra bởi nguyên nhân khởi thủy nào dù là Thượng đế, duy vật hay duy tâm nên A lại da không mất đi vĩnh viễn do tác động của chuỗi các điều kiện dù thuận hay nghịch. Các hạt giống trong A lại da không thống nhất cũng không dị biệt nhau trong nhiều kiếp sống. “Như nước trong dòng thác lũ, không phải đoạn cũng không phải thường, liên tục tiếp nối chìm nổi. Thức này cũng vậy, từ vô thỉ thức này sinh diệt tiếp nối nhau, hữu tình chìm nổi không thể thoát ly”[22].

Chức năng của thức A lại da hàm ngụ các nghĩa năng tàng, sở tàng và chấp tàng, vì nó hỗ tương làm điều kiện cho các pháp tạp nhiễm, hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại[23]. Một phương diện nhận thức của Thức có ý niệm về cái tôi và cái tôi sở hữu đã sở hữu hóa kho tàng thức trong khi nó chỉ nắm chức năng là người giữ kho, giữ cổng, giữ vườn nhưng ngộ nhận là chủ. Kẻ giữ tất cả đồ trong kho thường đánh đồng tất cả các vật trong kho là của mình cho nên về luật pháp và nhân sự thì đó là tốt, còn về nhận thức tâm lý đối trước những tổn thất vô thường, nổi đau biến hoại thì người có khuynh hướng đánh đồng tính năng ngã ái chấp tàng này là kho tàng thức và là sở hữu của mình sẽ rơi vào khổ sở, niềm đau, chấp ngã.

– Thức Mạt na (Manas Vijnana), hay thức chấp ngã là một hoạt dụng tâm thức chấp trước vào A lại da theo nguyên tắc giữ gìn các hạt giống nghiệp, có tính năng ngược lại với con đường chuyển hóa tâm linh của thức này vì ôm ghì bám víu, níu kéo lấy kiến phần tức chủ thể Thức A lại da làm tự ngã. Nếu tu tập là sự thanh tịnh hóa tâm thì thức Mạt na tức sự chấp ngã trở thành đầu mối cho các hệ lụy, nỗi khổ niềm đau và những trở ngại. Nó mang tính vi tế, sự bám chấp cái tôi và sở hữu tôi được diễn ra, nếu không nắm vững cơ chế hoạt động chấp ngã thì việc tu tập trở nên lòng vòng, không kết quả. Bản chất của chấp ngã vốn là đầu mối của khổ đau và luân hồi. Thức này nương vào thức A lại da rồi chấp nó làm đối tượng, đặc tính và tướng trạng là tư duy nó thường đồng hành với 4 phiền não là ngã si, ngã kiến, ngã mạng và ngã ái. “Ngã si tức vô minh, ngu muội đối với ngã tướng, mê mờ lý vô ngã. Ngã kiến tức là ngã chấp; đối với pháp phi ngã mà quan niệm sai lầm là ngã. Ngã mạn là cao ngạo, cậy vào ngã chấp trước khiến tâm bốc cao. Ngã ái tức ngã tham, chấp trước mà phát sinh đắm trước sau”[24].

Về tính chất nó tương ưng với các tâm lý phổ quát như tiếp xúc, tưởng tượng và hình dung. Vậy bản chất thì thức này thuộc hữu phú vô ký và bị ràng buộc vào chỗ nó thọ sinh đến khi chứng đắc đại định thì không còn ý niệm hay chứng đạt được đạo xuất thế, thức chấp ngã Mạt na mới kết thúc hoạt dụng. Thức Mạt na đánh đồng chức năng thủ kho là các vật dụng của kho và nhà kho. Ba tính năng của thức kho tàng bao gồm chủ thể chứa đựng tức cái kho, và tất cả các vật liệu được chứa đựng, phần thứ ba là ngã ái chấp tàng phương diện ngã ái bám víu và đánh đồng như là cái tôi. Từ đó tạo sự chấp thủ, níu kéo, bám ghì vào những thứ không phải là tôi, không phải sở hữu của tôi, và không phải tự ngã của tôi. Vận dụng của nó luôn luôn chuyển dịch và đồng hành thức A lại da có mặt trong bào thai hay nói phương diện khác Mạt na chính là cái bóng của Mạt na, chấp ngã là phương diện không thể tách rời do sự đeo bám của Mạt na. Sự tích tập của thức Mạt na kém hơn tâm vì đặt nặng sự lựa chọn, tâm thoát khỏi ra mọi đặc tính chọn lựa níu giữ, trong khi Mạt na hoạt dụng chuyên biệt về lĩnh vực này. Mạt na là ngưỡng cửa của căn nhà cho nên tính bám chấp của nó cai, biểu hiện qua cân đo tính đếm hơn thua, thị phi gắn kết với danh dự và tự trọng của con người. ở mặt nào đó, Mạt na khiến cho con người đứng đắn hơn có tàm quý nhưng sự bám đi đến cực đoan động đến cái tôi, danh dự, danh xưng sự sở liên hệ đến phạm vi nó giữ gìn thì Mạt na phát khởi phiền não, ân hận, tham ái, si mê từ đó sinh ra rắc rối.

Mạt na là ý căn là nền tảng của ý thức, sở y của ý thức để nhận thức mọi sự vật hiện tượng, do tính nền tảng của ý thức và sự đeo bám vào thức kho tàng mà Mạt na thức thỉnh thoảng được gọi là Thắng nghĩa căn. Luận Du Già khẳng định do vì có kho tàng thức A lại da mà Mạt na có mặt, thức Mạt na chấp ngã này trong trạng thái vô tâm hay hữu tâm luôn luôn cùng đồng hành với thức A lại da duyên bám vào làm cảnh giới. Trong vô thức Mạt na vẫn không buông bỏ sự đeo bám, ý căn còn được sản sinh trong thức A lại da rồi trở lại lấy thức này làm sở duyên. Ý căn này cũng chỉ cho thức chấp ngã từ chủng tử thức A lại da, nói đúng hơn Mạt ra thì không được sinh ra từ các hạt giống, chỗ nào có sự hiện hữu sự sống chỗ đó các hình thái bám chặt cái tôi và có mặt. Về tính chất thức Mạt na là sự ô nhiễm vào bất cứ cái gì, đồng thời là sự có mặt của chúng sinh. Tùy vào sở sinh sở hệ, tái sinh vào bất kỳ cảnh giới nào thì tương ưng với những gì được tác thành với tính cách là một cộng nghiệp hay biệt nghiệp.

Chứng đắc tự nội – chứng thánh Trí tức chứng A lại da hay chứng Như Lai tạng

Kinh Lăng Già mang tầm quan trọng chủ chốt đối với sự chứng đắc trong Phật giáo, là vì vai trò của Kinh chính là đi bàn luận về chân lý Tự chứng tự nội hay Tự chứng Thánh trí mà được Như Lai thể chứng. Về hình thức mang tư tưởng là “Như Lai tạng và A lại da thức” và như đã nói thì A lại da có sự đồng nhất với Như Lai tạng. Tuy nhiên thì trong sự đồng nhất ở đây nó còn mang một tính chất dị biệt cho nên tất cả các pháp đều từ A lại da mà lưu xuất.

Kinh Lăng Già cốt yếu là lý thuyết về Duy Tâm bên cạnh đó cũng chú trọng đến vấn đề Duy thức, Vô ngã. Từ đó, Lăng Già hướng đến mục đích tối hậu chính là đưa con người đến với sự giác ngộ giải thoát chứng đắc Phật quả, hay hiểu là chuyển chúng sinh từ bờ mê sang bến giác, từ vọng niệm đến chơn như, từ nơi chúng sinh tính thành Phật tính, mà theo Duy thức cho rằng đó chính là sự chuyển Thức thành Trí. Cũng như với sự tự chứng tự nội, làm sao để đến với trí viên thành thật, tức là phải quay vào tâm thức của mình, thể nhập Như Lai tạng mà tự chứng lấy cái chân lý Duy tâm trong tự nội thâm sâu đó. Do vậy, để có thể đạt được trạng thái tự chứng tự nội chúng ta cần phải thấu triệt được cái hệ thống Duy thức và Duy tâm ấy và vấn đề tự chứng tự nội để đạt đế thánh trí.

Tâm chân như chính là thể nhất pháp giới đại tỏng tướng pháp môn. Là tâm tính chẳng sinh chẳng diệt. Tất cả pháp đều nương nơi vọng mà có sai biệt. Nếu lìa vọng niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới. Cho nên, tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng, không có biến khác, chẳng thể phá hoại, chỉ là nhất tâm, nên gọi là chân như[25]. Chân như tự tính, giải thoát giác ngộ… chỉ cho trạng thái cùng tột siêu việt của tâm linh khi chúng ta tu tập đạt đến. Tuy nó vốn sẵn có trong mỗi con người, và bản chất vốn bình đẳng, ở Phật không tăng, ở phàm không giảm. “Đâu ngờ tự tính vốn tự thanh tịnh, đâu ngờ tự tính vốn không sinh diệt, đâu ngờ tự tính vốn không giao động, đâu ngờ tự tính vốn tự đầy đủ”[26]. Nhưng do những chủng tử tập khí mê lầm, chấp trước phân biệt điên đảo do vọng thức nên tự tính vốn sáng suốt bị che mờ, thanh tịnh bị nhiễm ô. A lại da cũng vậy, nó tương đồng với chơn như tự tính vô thỉ vốn thanh tịnh bản nhiên không hề cấu nhiễm nhưng hiện tại nó bị cơn gió đặc thù thổi vào trở nên ô nhiễm. “Nhìn sóng biển và nhìn cả những dao động tâm thức đang tiếp diễn trong hội chúng ấy mà nghĩ đến thức A lại da trong đó các thức đang khởi sinh bị quấy động bởi ngọn gió đối đãi phân biệt”[27].

Theo Lăng già sự tự chứng tự nội hay chứng thánh trí tức là hiểu những nỗ lực từ sâu bên trong của chúng ta. Nên khi các căn tiếp xúc các trần được ngăn chặn và phòng hộ, bởi tất cả các sự hiện hữu đều được sinh khởi từ tập khí của tâm, ý và ý thức. “Này Mahamati, khi hiểu rõ thế giới đối tượng không là gì cả ngoài những gì được nhìn thấy từ chính cái tâm thì cái tập khí của lí luận sai lầm và cảu phân biệt lầm lạc vốn đã tiếp diễn từ vô thì sẽ bị loại bỏ và có một sự đột biến ở cái căn bản của phân biệt”[28]. Chúng sinh mê mờ cũng bởi những ý niệm chấp thủ, phân biệt từ nơi các pháp mà ra, một khi sự chấp thủ ấy bị phá vỡ thì chính là lúc chúng ta được tỏ ngộ. Như chiếc gương trong sáng ấy chiếu rọi khắp mọi phương, cái mà nó chiếu sáng ngay chổ chiếu sáng đó gọi là tự chứng tự nội hay chứng thánh trí. Chính sự nhận thức bên trong hay sự thể nghiệm có thể được coi là sự hiện hữu của Như Lai tạng. Ở đây, Tạng này mang tính chất thanh tịnh, tịnh khiết mà nay lại bị bao bọc bởi những lớp ô nhiễm từ sự phán đoán sai lầm, từ những chấp trước nên buộc con người ta phải luân chuyển mãi trong luân hồi sinh tử.

Lăng Già chủ trương không buộc vào ngôn từ, nếu dùng ngôn từ mà diễn đạt thì sẽ xem như không chứng đắc. Vậy nên, hành giả tu tập cần hướng đến mục đích là đạt được sự đột biến về tâm linh, diễn ra ngay trong sâu thẳm của A lại da. Đó là sự đột biến căn bản khiến cho hệ thống các thức không còn khả năng chấp trước phân biệt nhị biên về năng sở. Như vậy, tự chứng tự nội trong Lăng Già chính là kết quả của quá trình đấu tranh để chuyển Thức thành Trí, mà từ đó cắt đứt những tà kiến sai lầm, chấp trước, chuyển hóa khổ đau, đoạn tận sự khát ái nơi tự thân, thấu triệt mọi chân lý một cách như thật. Đây được Lăng Già gọi là tự chứng thánh trí, đắc đạo vô thượng Niết bàn. Sự chứng đắc này chính là hình thái của tri giác từ nội tại.

Chứng thánh trí tức là nói đến sự chứng đắc Như Lai Tạng thanh tịnh pháp thân, bổn trụ pháp tính mà vẫn hay gọi là con đường tu tập, dứt bỏ phân biệt. Chứng đắc này chính là cái thấy biết hiện tại, sự đột biến của tri giác, khiến hành giả xa lìa khỏi ngôn ngữ và hình tượng. “Này Mahàmati, cái thực tính về sự tự chứng thì đấy là điều mà chính ta đây thể chứng, trong đó không tăng không giảm vì cảnh giới của tự chứng vượt ngoài các ngôn từ và phân biệt, chẳng có liên hệ dính dáng gì tới cái khoa thuật ngữ học cả”[29]. Tóm lại, Lăng Già đề cao đến việc tự chứng tự nội thông qua các kinh nghiệm trực giác trong đời sống thường nhật, cái thực tính thể chứng trong tâm thức sâu thẳm và cái thực tính bổn trụ từ vô thỉ cả hai nhằm hướng đến sự nhất tính và thanh tịnh của các pháp hiện hữu không bị nhiễm ô bởi những chấp niệm sai lầm, hư vọng. Như vậy ở đây, chứng thánh trí hay sự chứng tự nội chính là thanh tẩy cho A lại da được trong sạch không bị tạp nhơ, bụi bẩn bám dính, trả nó về với nguyên nghĩa là Như Lai tạng đặc tính vốn hằng hiện hữu.

ỨNG DỤNG TƯ TƯỞNG KINH VÀO ĐỜI SỐNG THỰC TẠI

Thấu triệt được chân lý của thế gian là không có gì là thực mà bản chất nó là do nơi tâm biến hiện mà sinh ra các cảnh giới. Đề từ đó, chúng ta không còn chấp chặt vào mọi sự mọi việc mà vững vàng trên bước đường tu nhân học Phật, hướng mình đến trí thượng thừa của Như Lai, từ đó phá trừ các phiền não nhiễm ô, chứng đắc tự nội. Mục đích tối hậu khi đi đến nghiên cứu về học thuyết duy tâm là khiến cho muôn loại có sự nhận định đúng đắn, thoát khỏi mọi sự ràng buộc, khỏi những nhận định phân biệt của thế giới mà xưa nay vẫn luôn cho là thật, bên cạnh đó ứng dụng tư tưởng này vào đời sống tu tập để có thể đạt được an vui, tự tại giải thoát. Cuộc sống thường nhật nhiều khi quên mất cần phải có chính niệm tỉnh giác nên đã loay hoay, nhiều lúc mệt nhọc, giận dỗi, ganh đua, cuối cùng vật vả trước thất tình lục dục chi phối con người mình.

Cũng như Tăng Ni sinh ngày nay, dốc sức vào thi cử, nhưng vẫn không quên mình là người đang tiếp nối con đường tối thượng này của chư Phật, hướng đến mục đích đời mình là giải thoát, là đạt Niết bàn chứ không được bi lụy vào bằng cấp. Phải chăng những thứ đó chính là phương tiện để giúp chúng ta có thể tùy duyên mà thực hiện công tác hoằng hóa độ sinh. Cũng vậy, khi chấp vào bằng cấp, ham mê địa vị thì chính mình không độ được mình, vậy tất cả rỗng không, lấy gì mà soi sáng chỉ đường cho nhân thế. Vì thế, trước tiên chúng hành giả cần phải đạt được mục đích tối thượng, phát triển phẩm hạnh tự thân và có chính niệm tỉnh giác mọi lúc. Để làm được buộc chúng ta phải tinh cần tu tập là thực hành thiền định, mà thiền ở đây có mối quan hệ chặt chẻ với Lăng Già vậy, cho nên công năng của Thiền giúp chúng ta đoạn trừ các dục, phiền não khổ đau đưa đến hỷ lạc.

Các phiền não khổ đau phát xuất khi chúng ta không đủ chính niệm tỉnh giác mà trong đó sự chi phối của năm triền cái nó có tác dụng là làm cho chúng ta gánh nặng và bị trói buộc và là những pháp có khả năng làm nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, làm mất đi những phẩm hạnh đạo đức do vậy chúng ta cần phải đoạn trừ nó và để từ đó trí tuệ luôn sáng suốt. Khi quán tự thân đã xả ly năm triền cái ấy, cảm giác hân hoan, từ đó hỷ sinh. Do vì tâm hoan hỷ nên thân nhẹ nhàng dễ chịu không bị chi phối bởi điều gì, cũng từ đó lạc và thọ bắt đầu sinh khiến cho tâm đạt được định tĩnh. Phật dạy về pháp đoạn trừ 5 triền cái như sau: “Tướng bất tịnh, này các Tỳ kheo, nếu như lý tác ý, thời dục tham, sân, hôn trầm thụy miên, nghi hoặc chưa sinh không sinh khởi và dục tham, sân, hôn trầm thụy miên, nghi hoặc đã sinh được đoạn tận… Người tinh cần tinh tấn, này các Tỳ kheo, hôn trầm thụy miên chưa sinh”[30]. Vậy chúng ta phải luôn siêng năng tu tập quán chiếu để mà có thể đoạn trừ được hết thảy các dục. Ví như bản chất ban đầu của chiếc gương, tự tính của nó vốn dĩ là trong sáng, không chút gợn nhơ. Nhưng trải qua ngày tháng không lau chùi, không vệ sinh kĩ lưỡng thành ra nó bị ô uế, mờ ảo không còn thấy rõ nữa, nếu dùng khăn lau chỗ ấy đi thì lập tức nó liền sạch sẽ trong sáng. Cũng như tâm thức ta ban thanh tịnh, nhưng khi đối duyên xúc cảnh liền không có sự chọn lọc nên đã hình thành các tâm cấu uế nhiễm ô, sau đó nếu chúng ta biết dùng pháp mà tu tập gột rửa những phiền não, lậu hoặc kia thì chắc chắn nó sẽ trở lại như ban đầu vậy.

Tất cả các pháp môn phương tiện mà đức Phật đã chỉ dạy và để lại cho hàng hậu học thì có vô số. Nhưng cốt yếu khiến cho chúng sinh trong ba cõi có thể thoát khỏi nhà lửa không còn phân biệt chấp trước. Chúng ta nếu biết tu tập thì con đường giác ngộ giải thoát không xa có thể chứng đắc Phật quả. An ổn kiếp sống hiện tại và không bị khổ đau hay sinh tử luân hồi trong các kiếp sau, bao nhiêu nghiệp chướng khổ đau sẽ được đoạn tận do sự công phu tu hành. Lúc này mang một trọng trách cao cả là Hành Như Lai xứ, tác Như Lai sự. Mang giáo pháp, sự tu tập chứng đắc mà hướng đến cho mọi người, dấn thân vào những nơi nghèo cùng khốn khổ mà hành Phật sự, không chọn nơi tốt đẹp mà đến thay vào đó chính là tìm đến những nơi thiếu ánh sáng Phật pháp mà đem đến cho họ từ từ những giáo pháp vi diệu tối thượng để mong cầu họ được khỏi mọi khổ đau. Như chính tâm nguyện mà Như Lai hay các bậc tôn túc đã từng chỉ dạy và hướng đến cho chúng ta. Từ đấy, Phật pháp hiện đời sẽ trường lưu đến nhiều kiếp, nhiều người tu tập tinh tiến, biết sống đúng lời Phật dạy, hành trì và hướng người khác đến con đường tối cao thì cuộc sống sẽ phần nào giảm bớt mọi khổ đau, hơn thua tật đố. Xã hội trở nên tốt đẹp hơn, con người phát triển tâm thức tốt lành hơn, đất nước phát triển hơn kể cả văn hóa Phật giáo.

KẾT LUẬN

Duy tâm được xem là một phạm trù triết học của Phật giáo, chỉ cho tâm lý đạo đức con người và hướng con người thoát khỏi sự ràng buộc của thế gian, khỏi những nổi thống khổ của trần lao. Học thuyết Duy tâm qua Lăng Già định cho chúng ta hướng tư duy, nhận định tâm mình và thế giới đặc biệt đi sâu vào học thuyết ấy trong việc xem các bản năng, dục tính, ngã, siêu ngã, tiềm thức có trong tập khí. Thức A lại da huân tập chủng tử là một ngã linh hồn, hay nói khác đi nghiệp hay nghiệp lực, con người nhận mình có ngã bởi do những thói quen, chấp trước phân biệt. Như vậy, nghiệp đã tạo ra cho con người một nhân cách sống. Nền triết học Phật giáo với học thuyết duy tâm mang tính phong phú thâm trầm cũng có lúc sống động, còn mang nét tinh túy độc đáo của nhân loại đem đến hướng tư duy đỉnh cao vượt ngoài khoa học. Bên cạnh đó nó còn là sự tu sửa nhưng sai lầm định kiến quay về với bản tâm thường trụ của mỗi người, làm cho chúng ta trở nên thư thái, hạnh phúc, giải thoát.

Cũng vậy tất cả các pháp hiện hữu đều do Thức biến hiện, do đó có hình thái tâm – ý – thức (năng biến) tức có căn, có cảnh và thức từ đó mà thân, tâm, thế giới (sở biến) cũng biến hiện. Trong quá trình tu tập chúng ta cần phải loại bỏ bệnh chấp trước này để đi vào nhị biên đối đãi từ đó mà tâm được trở về với bản thể như như. Thành tựu được việc trên chính là không hướng tâm nắm bắt sai, không tự trói buộc mình vào sự chấp thủ, cắt đứt những hạt giống xấu và đoạn trừ các tập khí nhiễm ô, khiến cho bản thể thanh tịnh được hiển hiển, và xa lìa được mộng tưởng điên đảo. Trên căn bản, tâm thức của chúng ta luôn luôn biến đổi trong từng sát na không lúc nào ngơi nghỉ bởi những cảm xúc bất chợt chi phối. Quá trình tu tập, có được sự tinh tiến thì tâm thức này nhận thức được sẽ không đưa đến sự phân biệt đồng thời có tâm phòng hộ, thu thúc lục căn khi đối duyên xúc cảnh, giữ chính niệm tỉnh giác mọi lúc. Chính lúc này tâm thức trở nên thanh tịnh, tịnh khiết, không bị vướng bận vào đâu cũng không còn thấy gì là có thể chấp trước vào.