Tăng Triệu Luận lược giải (P.1)

Triệu Luận là một tuyệt tác của Ngài Tăng Triệu, từ xưa rất nổi tiếng tại Trung Hoa, nay đã được dịch sang tiếng Anh và phổ biến trên thế giới.

Theo căn bản của đạo Phật, bản thể của tự tánh vốn vô hình, vô danh, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự để diễn tả được. Vì vậy, xưa nay các pháp sư giáo môn, trải qua nhiều đời "y kinh giải nghĩa" thường bị hạn chế trong phạm vi văn tự, nên khó mà diễn tả hết giáo lý trong biển Phật. Nhưng Ngài Tăng Triệu với thiên tài đặc biệt, dù dùng văn tự để diễn tả mà vẫn siêu việt ngoài văn tự, nên giáo lý được thông suốt và đạt đến thâm tâm của Phật.

Vì lời văn người xưa thường ngắn gọn lại quá súc tích nên người đời nay khó hiểu thấu được. Vả lại, tác giả phải dùng hình tướng để diễn tả sự vô hình, dùng âm thanh để diễn tả sự vô thanh, khiến cho sự lãnh hội của người thời nay càng thêm khó khăn bội phần. Như lời bạt của Pháp sư Huệ Tẩm đã nói:

"Sau khi quyển Triệu Luận ra đời, có người chưa thông suốt nghĩa lý, viết văn bài bác; nhiều người xem luận cảm thấy hoang mang hoảng sợ. Nhiều cuộc bút chiến phê bình và đả kích lẫn nhau đã xảy ra.

Đến đời Minh, Ngài Hám Sơn, bậc thượng thủ bên Thiền tông, đã nhờ luận này mà ngộ đạo, thấu rõ nghĩa thâm sâu vi ẩn của Luận. Vì thấy người đời có nhiều lối bàn luận đối chọi nhau, làm cho kẻ hậu học không biết chỗ quy hướng nên Ngài mới cầm bút chú thích, hầu giải quyết sự khó hiểu của mọi người với mục đích làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của Luận, gọi là lược giải. Nhờ đó mà cổ kim khai mở, đầu đuôi thông suốt, muôn ngàn đường lối quy về một".

Chúng tôi phải nhờ lời chú thích của Ngài Hám Sơn lồng vào chánh văn để làm sáng tỏ ý chỉ thâm sâu của bản Luận. Chúng tôi cố giữ nguyên những lời chú thích cần thiết và lược bỏ những chỗ không cần.

Quyển Luận này gồm: một bài Tông Bản Nghĩa, bốn bài luận và hai bức thơ của Lưu Di Dân hỏi và của Ngài Tăng Triệu đáp.

Trong các bài Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh và hai bức thơ, chúng tôi lược bỏ những phần xét thấy không phải Luận, cũng như phần nói về sự tích của Ngài Cưu Ma La Thập và vua Tần.

Trong bài Bát Nhã Vô Tri, phần nói đến Dịch Tràng của Ngài Cưu Ma La Thập đã được chúng tôi chọn làm Tiểu Dẫn cho bài, để người đời nay thấu hiểu được tầm quan trọng của sự dịch Kinh.

Qua bản Luận này, tác giả tỏ rõ ý muốn cảnh giác những người học Phật mà thành ngoại đạo, vì họ hiểu lầm ý Phật, tự lấy ý mình cho là ý của Phật.

Như chư Phật chư Tổ nói: Phật pháp là pháp bất nhị, chẳng phải do lời nói có nhiều khác biệt mà làm cho Phật pháp cũng khác biệt theo. Chúng tôi hy vọng độc giả nhờ Luận này mà ngộ nhập tự tánh, chớ nên dùng nó làm tăng thêm tri giải để thành chướng ngại cho sự chứng ngộ. Muốn tuyệt đối giữ nguyên ý của tác giả nên chúng tôi không chú trọng nhiều đến việc trau chuốt lời văn, xin quý độc giả "được ý quên lời", từ bi hoan hỷ cho.

Sách này do Pháp sư Thích Tăng Triệu ở Trường An sáng tác, gồm bài Tông Bản Nghĩa và bốn bài luận: Vật Bất Thiên, Bất Chân Không, Bát Nhã Vô Tri, Niết Bàn Vô Danh.

Tác giả lập luận rất hay, sự diễn tả siêu việt nói nín, về phần chỉ thị căn bản thì mỗi câu đều đạt đến thâm tâm của Phật; đối với sự giảng rõ đầu đuôi thì mỗi lời đều thông suốt giáo lý, Huệ Đạt tôi may mắn được sinh cùng vào một thời, gặp chánh âm này (Triệu Luận) mỗi lần đọc lại đều cảm thấy kích động vô cùng, thề nguyện đời đời kiếp kiếp hết lòng hoằng dương.

Phật đạo thần diệu vô hình, dù cho tâm trí thông minh đến mức nào cũng khó mà tả được. Bởi vì tự tánh nhiệm mầu, biệt hiệu là Bổn Vô, nên trước tiên phải dùng phương tiện, kiến lập tông chỉ (Tông Bản Nghĩa), mượn ngữ ngôn để chỉ bày thật tướng. Muốn giảng rõ pháp "KHÔNG" của đạo, tóm lại không ngoài hai chữ "CHÂN" và "TỤC", nên kế đó giải thích nhị đế (Vật Bất Thiên và Bất Chân Không) để hiển bày giáo môn của Phật. Nhưng cái chánh nhơn viên tròn không gì hơn Bát Nhã, cái quả vị cùng tột chỉ có Niết Bàn nên sau cùng khai mở trí huệ trùng huyền (Bát Nhã Vô Tri) (trùng huyền: huyền là nhiệm mầu, trùng huyền lại thêm nhiệm mầu), sáng tỏ được quê nhà của chư Thánh (Niết Bàn Vô Danh). Dù lấy tánh không làm căn bản để gọi, muốn nói vốn là tuyệt ngôn, chẳng phải chỗ tâm trí suy lường được.

Vậy thì tạm cho bài Vật Bất Thiên là tục đế, nhưng "tục" cũng chẳng sinh; bài Bất Chân Không là chân đế, nhưng "chân" chỉ là ngôn thuyết. Nếu được thâm nhập vào đạo này thì chân tục nhị đế đều là vô ngôn.

Như vậy, cái công dụng của tịch chiếu hiển hiện thì Bát Nhã Vô Tri, cái đức dụng của vô danh khởi lên thì Niết Bàn chẳng có tên gọi. Hậu học tôi cho rằng cái thuyết này rất là viên tròn chu đáo, tả hết giáo lý trong biển Phật, quảng bác mênh mông cùng tột thể tướng của Phật pháp, chỉ có bài Luận này của Ngài Tăng Triệu mới thật xứng đáng là đệ nhất mà thôi.

Huệ Đạt tôi quê mùa kém học, nay làm bài tựa này gửi lời xin bậc triết nhân tương lai chỉ dạy cho.

Triệu là tên tác giả, gọi là Tăng Triệu, (383-414), người thời ấy tôn xưng là Triệu Công, sách này lấy tên người làm tên Luận, nên gọi là Triệu Luận.

Ngài là đệ tử bậc thượng thủ của Tam Tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập; tham học với Pháp sư đã lâu, thâm nhập thật tướng, theo Pháp sư dịch kinh ở Dịch Tràng. Lúc ấy kinh Phật từ Ấn Độ sang Trung Hoa rất ít, đại nghĩa cứu cánh chưa được thông suốt; người thời bấy giờ chuộng lời hư vô của Lão Trang, mà bậc Sa môn Thích Tử phần nhiều cũng lấy lời hư vô để giảng giải nghĩa lý của Phật, lại tự lập tôn phái; như Đạo Hằng thì lập Tâm Vô Luận, Đạo Lâm lập Tức Sắc Du Huyền Luận, Trúc Pháp Thái lập Bổn Vô Luận, đều ham thích lời hư vô, đọa vào tướng đoạn diệt.

Ngài xét đại đạo chưa được sáng tỏ nên soạn bốn Luận này để phá tà chấp của những luận trên, đó là ý của Ngài lập luận. chữ "luận" là giả thiết chủ khách, phân tích lý luận để hiển bày chính lý, để phá tan tà chấp vậy.

Phù Kiên lập quốc ở Quang Trung, quốc hiệu là Đại Tần, sau bị Diêu Trường cướp ngôi, quốc hiệu cũng gọi là Tần, nên sử lấy hai chữ tiền, hậu để phân biệt. Diêu Trường chết, con là Diêu Hưng kế vị, thỉnh Pháp sư Cưu Ma La Thập về nước dịch kinh, Ngài Tăng Triệu ở cùng thời ấy nên gọi là Hậu Tần.

Theo tiểu sử của Ngài rằng: Pháp sư Tăng Triệu là người ở xứ Kinh Triệu, thuở bé nhà nghèo làm nghề viết mướn nên được xem hết các sách Chư Tử, Bá Gia, có chí ham thích hư huyền, thường lấy lời Lão Trang làm tâm yếu. Sau lại than rằng: "Tốt thì tốt lắm, nhưng còn trụ nơi hư vô, chưa được cứu cánh". Kế đó được xem Kinh Duy Ma Cật, rất hoan hỷ lãnh thọ, nói rằng:

"Nay mới biết được chỗ về". Nhân đó phát tâm xuất gia, làm bậc sa môn, lúc ấy tuổi hai mươi, tiếng tăm chấn động khắp nơi.

Khi Pháp sư La Thập còn ở Cô Tàng, Ngài tìm đến để y chỉ, Pháp sư nói chuyện với Ngài, kinh ngạc rằng: "Ngài là long tượng ở trong Phật pháp". Đến khi trở về Quang Trung, giúp Pháp sư La Thập khán định Kinh Luận, học giả bốn phương tấp nập tìm đến, đặt ra đủ thứ vấn nạn. Ngài giải đáp dễ dàng, đều vượt ra ngoài ý tưởng của mọi người.

Ngài soạn bài Bát Nhã Vô Tri Luận, Pháp sư La Thập xem rồi nói: "Kiến giải ta không hơn ông, nên kính trọng nhau vậy". Bài Luận ấy truyền đến Lư Sơn, Lưu Di Dân đưa cho Ngài Huệ Viễn (Sơ Tổ của Tịnh độ) xem, được Ngài tán thán rằng: "Xưa nay chưa từng có". Lại soạn các Luận kia, đều tinh vi cứu cánh; vua Tần càng kính trọng những tác phẩm ấy, cho truyền khắp trong nước và ngoài nước.

Ngài tịch lúc ba mươi hai tuổi, người đương thời đều than tiếc.

Hai chữ Tông Bản là để tỏ rõ cái tông chỉ lập luận có căn bản. Vì bốn Luận chẳng phải soạn cùng một lúc, các Luận đã soạn xong mới soạn bài Tông Bản Nghĩa này để thuyết minh bốn Luận ấy đều có hệ thống đối với căn bản. Bởi vì sở lập tông chỉ đều căn cứ vào tâm để truy cứu nguồn gốc mê ngộ, phàm thánh và vạn pháp. Có pháp thì phải có nghĩa, nên gọi là Tông Bản Nghĩa.

Bổn Vô, Thật Tướng, Pháp Tánh, Tánh Không, Duyên Hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận.

Hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lìa tất cả tướng, dứt bặt thánh phàm, nên gọi là BỒN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô (1).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sinh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sinh nên gọi là DUYÊN HỘI. Vì duyên sinh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sinh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH. Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy. Y theo tâm pháp lập bốn Luận này, lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, bài Bất Chân Không làm chân đế, nhị đế là cảnh sở quán, Bát Nhã là tâm năng quán, ba bài Luận trước là nhân, Niết Bàn là quả, nên trước tiên lấy bài Tông Bản Nghĩa làm Tông thể (tông chỉ của bản thể) chung cho cả bộ luận.

Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sinh, duyên hội mà sinh thì khi chưa sinh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là Tánh Không, bởi vì tánh không nên gọi là Pháp Tánh, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là Thực Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn Vô.

Nói đến "chẳng có chẳng không" là nói cái có chẳng giống như "cái có" của người thường kiến chấp "thật có"; còn nói đến "cái không" cũng chẳng phải như người đoạn kiến, chấp "thật không". Nếu người lấy cái có làm có, thì lấy cái không làm không, nên chẳng lấy "có không" để quán các pháp mới có thể gọi là biết được thật tướng của các pháp vậy.

Dù quán "có" mà chẳng chấp lấy tướng có, dù quán "không" mà chẳng chấp lấy tướng không, vậy thì các pháp tướng là cái tướng của vô tướng, nên tâm của bậc thánh trụ nơi vô sở trụ vậy.

Tam thừa đều cùng quán tánh không mà đắc đạo, tánh không là thật tướng của các pháp nên gọi là chánh quán, nếu thấy có khác biệt tức là tà quán. Giả sử nhị thừa chẳng thấy lý này thì điên đảo giống như phàm phu rồi.

Cho nên tam thừa quán pháp chẳng có khác nhau, chỉ do tâm chấp có lớn nhỏ mà hình thành sai biệt. Phương tiện phải đi đôi với Bát Nhã thì mới được gọi là đại huệ, thật tướng của các pháp gọi là Bát Nhã. Đã quán được thật tướng mà không thủ chứng là nhờ công dụng của phương tiện; tùy theo căn cơ thích ứng của chúng sinh mà độ, gọi là phương tiện. Dù ra vào trong sinh tử mà chẳng nhiễm trần lao là nhờ sức trí huệ của Bát Nhã; vậy thì cái cửa của Bát Nhã là quán "không", cái cửa của phương tiện là vào "hữu". Vào "hữu" mà chưa từng mê chấp nên thường ở nơi "hữu" mà chẳng nhiễm, chẳng chán "hữu" mà quán "không" nên quán "không" mà không thủ chứng, ấy gọi là sức lực của một niệm, tức là quyền trí và thật trí đều đủ vậy.

Người dụng công tham cứu thì trong một niệm, quyền trí và thật trí đều đủ cả, do đó, tâm cảnh được hiện rõ ràng.

Nói "Niết Bàn Tận Đế" tức là cái trói buộc của phiền não đã hết, thì sinh tử vĩnh viễn tiêu diệt, nên gọi là Tận thôi, chớ chẳng phải còn có chỗ nào để tận vậy.

(1) Có nghĩa là chẳng phải từ hữu mà biến thành vô, vì BỒN VÔ này vượt ngoài cái có và không tương đối.

Luận này nói tục đế tức chân, là cảnh sở quán. Chữ VẬT là chỉ VẠN PHÁP, hai chữ BẤT THIÊN là chẳng biến đổi, cũng có nghĩa chỉ ngay thể tánh thật tướng của các pháp.

Phàm phu vọng thấy các pháp hình như có lưu động và biến đổi; nếu lấy Bát Nhã mà quán thì liền thấy ngay thật tướng của các pháp ngay đó thể tánh tịch diệt chơn thường, chẳng có chút tướng lưu động hay biến đổi, nên nói chẳng có một pháp được động chuyển là vậy. Vì duyên sinh nên tánh không, nên mỗi pháp ngay đó vốn không biến đổi, chẳng phải tướng biến đổi mà tánh chẳng biến đổi (nghĩa là tánh với tướng chẳng khác).

Thấy được mỗi pháp không biến đổi, nên tức vật tức chân, chân thì chẳng có một pháp nào dính dáng đến tình cảm, theo đó mà quán tục thì tục tức chân vậy. Vì do toàn lý thành sự, sự sự đều chân, thì thật tướng của các pháp ngay đó đều được hiển hiện rồi. 

Lược giải:

Tác giả căn cứ vào Kinh Duy Ma Cật và Pháp Hoa ngộ nhập thật tướng, nên lấy bài Vật Bất Thiên làm tục đế, tức tục mà chân thì ý chỉ của Bất Thiên rõ ràng trước mắt.

Sự sinh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưu động, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thì nói chẳng phải vậy. Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói: "Các pháp chẳng có khứ lai, chẳng có pháp nào động chuyển cả".

Cứu xét ý chỉ của bất động, đâu phải ngưng cái động để cầu tịnh! Cần phải cầu tịnh nơi động, cầu tịnh ở nơi động thì dẫu cho động cách mấy cũng là thường tịnh; chẳng ngưng động để cầu tịnh thì dẫu cho tịnh cách mấy cũng chẳng lìa động. Vậy thì động và tịnh chưa từng có khác biệt mà người mê hoặc cho là bất đồng, thành ra chân ngôn của bậc thánh bị kẹt không được hiển bày bởi những người ham tranh biện, làm cho đạo Nhất Thừa chân tông bị chôn vùi bởi những người ham chấp dị kiến, cho nên sự động tịnh đến chỗ cùng cực không dễ gì nói cho người tin được vậy.

Tại sao? Vì nếu nói chân ngôn của bậc thánh thì nghịch với thế tục, thuận theo thế tục thì phản bội chân ngôn. Phản bội chân ngôn nên mê lầm không trở về tự tánh được; nghịch với thế tục nên lời nói lạt lẽo, chẳng có mùi vị. Nếu là người thượng căn lợi trí, nghe xong tin liền; bậc trung căn thì chưa phân biệt được chỗ có hay không; bậc hạ căn thì vỗ tay cười to mà bỏ đi.

Sự động tịnh đến chỗ cùng cực ở cạnh nơi người mà người chẳng biết được, như thế có phải là tánh của vạn vật ư? Lòng tôi luôn luôn day dứt, xót thương kẻ mê lầm nên mới chỉ bày cái tâm ở trong động và tịnh hầu hiển bày lý bất nhị của động tịnh, làm cho người mê chợt tỉnh, ra khỏi sự ràng buộc của động tịnh, nhưng chẳng dám quyết đoán là thật đúng, nay chỉ thử luận bàn mà thôi.

Kinh Đạo Hạnh Bát Nhã nói: "Các pháp vốn không có nơi xuất phát, cũng không có chỗ để đến". Trung Quán Luận nói:

"Nhìn phương hướng của người đi thì biết hướng của họ đi, nhưng người ấy không đến hướng ấy được". (Vì chẳng có phương hướng thật để đến). Đó đều là ngay trong động mà hiển bày tịnh, nên chứng tỏ rõ ràng là Vật Bất Thiên vậy. Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh (mặt trẻ lúc xưa, nay biến thành già, có biến đổi thì là động rồi, chẳng phải tịnh). Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động (theo tôi xem thì mặt trẻ trụ lúc xưa, chưa từng dời đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động). Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến (vì mặt trẻ chẳng đến, từ mặt trẻ biến thành già nên cho là động).

Sự thật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi (vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh). Vậy thì hiện tượng chưa từng khác, nhưng sự thấy bất đồng (cùng lấy "vật xưa không đến nay" mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng).

Người mê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc, người ngộ thì từ lý đạt sự nên được thông suốt. Nếu ngộ đạo chân thường thì đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được!

Tình thức của con người bị mê hoặc đã lâu, nên đối với cảnh chân thật trước mắt mà chẳng biết, thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vật nay có đi; vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy? Tìm vật xưa ở nơi xưa, xưa chưa từng không; tìm vật xưa ở nơi nay, nay chưa từng có. Nay chưa từng có thì rõ ràng là vật không đến; xưa chưa từng không, nên biết vật chẳng đi.

Tôi nói vật xưa trụ nơi xưa, chẳng từ nay đến xưa; vật nay trụ nơi nay, chẳng từ xưa mà đến nay. Nên Khổng Tử nói với Nhan Hồi rằng: "Tôi với Hồi vừa bắt tay nhau thì sự bắt tay đã mất rồi, như thế thì rõ ràng là vật không qua lại với nhau" (Tác giả mượn lời của Khổng Tử để chỉ bày sự biến đổi mau lẹ đến cùng cực, mới thấy rõ ràng chỗ tỏ bày chân thật của Vật Bất Thiên).

Kinh Lăng Già nói: "Tất cả pháp chẳng sinh, đó là nghĩa sát na, mới sinh liền có diệt, chẳng vì kẻ ngu thuyết". Ngài Hiền Thủ giải rằng: "Vì sát na lưu chuyển nên không có tự tánh, nếu vật có tự tánh thì vĩnh viển cố định, không có sinh diệt biến đổi; vì không có tự tánh nên không sinh. Nếu không sinh thì không lưu chuyển, vì thế người khế ngộ pháp vô sinh mới thấy được nghĩa sát na".

Kinh Duy Ma Cật nói: "Bất sinh bất diệt là nghĩa vô thường" (Tác giả đã ngộ thật tướng, mới được ngay trong pháp sinh diệt biến đổi mà trực thấy sự chân thật của nghĩa "Bất Thiên", cho nên mượn lời văn biến đổi lưu động mà sáng tỏ ý chỉ của "Bất Thiên", nếu không phải người thông đạt ý nghĩa vô sinh thì rất khó mà tả được).

Đã không có một chút triệu chứng qua lại thì làm sao có vật gì để lưu động biến đổi? Kỳ thật, về không gian thì vật không khứ lai, về thời gian thì không có cổ kim. Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, nhưng tỉnh giấc thì biết chỉ có chốc lát thôi. Nếu lấy việc chiêm bao để quán các pháp thì thời vô cổ kim, pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt. Nếu tác ý phân biệt thì liền lọt vào lưu chuyển, chỗ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.

Bốn câu kệ này đâu còn kỳ lạ gì nữa.

Tôi (Ngài Hám Sơn) lúc trẻ đọc Luận này đến bốn câu trên, đối với nghĩa "Bất Thiên" khởi nghi tình trải qua nhiều năm.

Khi cùng Sư Diệu "kiết đông" ở Phù Bản, khắc lại bản Luận này; lúc dò đến đoạn này, hoát nhiên tỉnh ngộ. Lòng mừng vô hạn, liền đứng lên lễ Phật thì thấy thân mình không có tướng lễ xuống hay đứng lên, mở cửa nhìn ra ngoài chợt thấy gió thổi, lá cây rơi lả tả mà lá nào cũng chẳng động, mới tin câu "gió bão bay núi mà thường tịnh". Kế đó vào nhà cầu để đi tiểu mà chẳng thấy tướng lưu chuyển của nước tiểu, thật là "nước sông đổ gấp mà chẳng trôi".

Ngày xưa về sự nghi câu: "Thế gian tướng thường trụ" của Kinh Pháp Hoa liền nhờ đây mà tan rã. Do đó mới biết ý chỉ của Luận này thật vi tế sâu xa, nếu chẳng phải chân tham thật ngộ, muốn lấy cái tri kiến mà tỏ bày, đều chẳng khỏi bị hoài nghi nhiều thêm nữa.

Về sự "động tịnh đến cùng cực" không dễ gì nói cho người tin được, những lời ấy là muốn người lìa ngôn ngữ để hiểu ý, đừng chấp theo ngôn ngữ mà đánh mất ý chỉ vậy.

Bậc thánh có nói: "Mạng người chóng mất, mau hơn nước chảy", cho nên thừa Thanh Văn ngộ "phi thường" mà thành đạo, Duyên Giác ngộ "duyên lìa" là "tức chân".

Nếu vạn pháp chẳng phải "vô thường" thì bậc thánh nhị thừa tại sao do nghe "vô thường" mà chứng quả thánh? Tìm lại lời nói của bậc thánh, thật là vi ẩn khó hiểu. Lời nói của bậc thánh dù nói vô thường mà ý muốn hiển bày chơn thường, cho nên vi ẩn khó hiểu. Hình như động mà tịnh, như đi mà ở, chỉ có thể dùng thật trí mà hiểu biết, chớ không thể theo sự tướng mà tìm cầu. Cho nên nói đi chẳng cần cho là đi, chỉ để phá cái tư tưởng chấp "thường" của người phàm, nói ở khỏi cần cho là ở, chỉ để phá cái chấp thật có đi của người mà thôi. Đâu phải nói đi mà có thể rời chỗ, nói ở mà có thể ở lại được. Nên Kinh Thành Cụ Quang Minh nói: "Bồ Tát ở trong chỗ chấp "thường" mà giảng giáo pháp "phi thường". Đại Thừa Luận nói: "Các pháp không động, chẳng có chỗ khứ lai". Đó đều là để dẫn dắt cho mười phương chúng sinh được thông đạt ý, hai lời trên chỉ là một thôi, đâu phải do lời văn khác biệt mà có trái nghịch nhau.

Đoạn này giải thích lời của bậc thánh dù khác nhau mà ý chỉ là một, cũng như hai pháp sinh tử và Niết Bàn, nghĩa đều là không cả. Kinh Thành Cụ nói: "Bồ Tát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy, chẳng phải thật có tướng sinh tử; ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ "chân thường". Như Đại Thừa Luận nói: "Các pháp trạm nhiên thường trụ chẳng động, vốn không khứ lai". Ý muốn cho người ngay khi náo động mà ngộ "Bất Thiên", lời nói THƯỜNG và VÔ THƯỜNG đều là tùy cơ để giáo hóa chúng sinh, lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọi nhau, vậy thì người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện, chẳng phải là mê hoặc ư?

Chánh văn:

Cho nên nói thường mà chẳng trụ, nói đi mà "Bất Thiên". Chứng vô vi mà không bỏ vạn hạnh, nên thường mà chẳng trụ; ở nơi sinh tử mà chẳng lìa Niết Bàn, nên đi mà "Bất Thiên". Vì "Bất Thiên" nên dù thấy có tướng đi mà thường tịnh, vì chẳng trụ nên dù thấy tướng tịnh mà thường đi. Tịnh mà thường đi nên đi mà "Bất Thiên", đi mà thường tịnh nên tịnh mà chẳng trụ vậy. Sự giấu núi của Trang Tử (1) và sự "đến bờ sông" của Khổng Tử (2) là vậy, đó đều là cảm thấy sự đi khó trụ, đâu phải nói thấy đi mà có đi. Cho nên, người quán được tâm của bậc thánh thì chẳng đồng với sự thấy của người thường.

Tại sao? Người thường cho là: già trẻ cùng một cơ thể, đến trăm tuổi cũng chỉ là một bản chất, ngày tháng trôi qua, hình thể theo từng thời gian biến đổi mà chẳng biết. Cho nên ông Phạn Chí lúc tuổi trẻ xuất gia, đầu bạc trở về, người lối xóm thấy hỏi: "Người xưa kia còn sống sao?" Phạn Chí đáp: "Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa ấy!" Người lối xóm ngạc nhiên cho lời ông ấy nói sai. Cũng như lời văn trên nói "giấu núi ở nơi vũng nước, người có sức mạnh vác đi mà kẻ mê chẳng biết". Đó là chỉ việc giống như người lối xóm của Phạn Chí.

(1) Trang Tử nói: "Giấu núi, tàng sơn, nơi vũng nước cho đó là vững chắc, nhưng người có sức mạnh có thể vác đi được mà kẻ mê chẳng biết, nếu giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì không còn chỗ nào mà dời đi được". Ý nói người chưa quên hình thể để hợp với đạo thì dù cho ẩn giấu nơi núi rừng mà hình thể bị tạo hóa âm thầm biến đổi mà kẻ mê chẳng biết, vì có giấu thì có mất. Nếu hình thể với đạo đã hợp làm một rồi thì không có chỗ giấu, không giấu thì không mất, cũng như giấu thiên hạ nơi thiên hạ thì chẳng thể mất được vậy. Đó là ý của Trang Tử.

(2) Trong luận ngữ, Khổng Tử ở trên bờ sông nói: " Nước chảy qua mau như thế chẳng lìa ngày đêm", là lời tán thán đạo thể như nước sông chảy chẳng ngừng. Đó là ý của Khổng Tử. Tác giả lấy lời văn trên dẫn chứng sự "Bất Thiên", ý nói kẻ mê chẳng biết, dù "Thiên" mà "Bất Thiên", nói chẳng lìa ngày đêm thì dẫu cho đi mà chẳng đi. Nên Luận này giải thích rằng hai lời nói trên chỉ cảm thấy đi mà khó trụ, chẳng phải nói đi mà thật có đi, cho nên nói: dù thấy "Thiên" mà ý thật "Bất Thiên", và cảnh cáo rằng: người quán được tâm của bậc thánh, chẳng nên theo thường tình chấp ngôn hại nghĩa thì mới phải. 

Tác giả lấy việc của Phạn Chí để giải thích dù "Thiên" mà "Bất Thiên" để sáng tỏ cái nghĩa kẻ mê chẳng biết. Người lối xóm của Phạn Chí nói "người xưa còn sống đây" là lấy cái mặt trẻ khi xưa cho là người mặt già hiện nay. Phạn Chí đáp: " Tôi giống người xưa mà chẳng phải người xưa", ý là nói mặt trẻ tự trụ khi xưa mà chẳng đến nay, đâu có thể lấy mặt già hiện nay mà đi đến khi xưa được ư? Đây là nghĩa của "Bất Thiên" rõ ràng, nhưng người lối xóm chẳng biết, nên ngạc nhiên cho là nói sai, ý muốn chỉ rõ ra: kẻ mê chẳng biết vậy.

Như Lai vì tính chấp của chúng sinh nên dùng lời phương tiện để đánh thức người mê hoặc, dùng chân tâm của bất nhị để tỏ ra nhiều lời giáo hóa khác biệt chẳng phải một. Dù lời nói trái nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt, chỉ có bậc thánh mới nói được những lời như thế. Tóm lại, lời bậc thánh có khác mà tâm chẳng khác. Chư Phật ra đời vốn chẳng có pháp để thuyết, nhân vì tình chấp của chúng sinh nên tùy theo căn cơ của chúng sinh mà thiết lập lời nói phương tiện để phá cái chấp ấy. Lời giáo hóa của Phật mặc dù trái nhau mà tâm thật chẳng có khác, đoạn trên nói vi ẩn khó hiểu là vậy.

Lại nói về chân thì có tên gọi là "Bất Thiên", còn dẫn dắt về tục thì có thuyết gọi là "Lưu Động", như vậy, dù có nói ra muôn ngàn đường lối khác nhau cũng chỉ để qui về đồng với một mà thôi.

Đoạn này giải thích cái nghĩa trái nhau mà chẳng khác. Nói về phần chân thì gọi là Bất-thiên, mà ý ở nơi giáo hóa thế tục; nói về phần tục thì có thuyết Lưu động mà ý ở nơi trở về chân tâm, cho nên muôn ngàn đường lối khác nhau mà chẳng có thể cho là khác biệt vậy.

Người chấp văn tự thì khi nghe nói "Bất Thiên" cho rằng việc xưa không đến nay, nghe "Lưu Động" thì cho rằng việc nay có đến xưa. Đã nói cổ, kim, thì cổ tự trụ nơi cổ, kim tự trụ nơi kim; mà tại sao còn muốn dời kim đến cổ vậy?

Cho nên, nói trụ chẳng cần trụ, cổ kim thường tồn vì nó bất động; nói đi chẳng cần đi, vì cổ chẳng đến kim thì kim cũng chẳng đến cổ, không đến cho nên chẳng qua lại nơi cổ kim, bất động cho nên các tánh (tướng trẻ và tướng già) trụ nơi một thời. Vậy thì lời văn khác biệt của các Kinh, học thuyết sai biệt của Bách Gia, nếu đã hội ngộ thì làm sao còn bị những lời văn sai biệt mê hoặc được?

Cho nên người ta cho là ở thì tôi nói là đi, người ta nói là đi thì tôi cho là ở; dù cho đi, ở khác nhau nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Do đó, Lão Tử nói: "Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin cho nổi, song lời ấy cũng có lý do vậy".

Đoạn này hiển bày mê, ngộ cùng một nguồn gốc. Người cho là "ở" vì do vọng tâm chấp thường; chấp thường thì lọt vào vô thường, nên tôi nói "đi" để phá cái chấp ấy, ý ở nơi vô trụ, chẳng phải nói thật có đi; người cho có "đi" là chấp sinh tử vô thường thì tôi nói "ở" để phá cái chấp ấy; ý ở nơi vốn không có sinh tử để chấp, chẳng phải nói "ở" mà thật có ở lại. Vậy thì hai lời "đi" và "ở" chỉ là lời phá chấp, để hiển bày đạo nhất chân thường trụ thôi, nên lời khác mà ý một. Cũng như Lão Tử nói: "Lời chánh nói ra giống như lời phản, ai mà tin nổi, song lời ấy cũng có lý do vậy". Lời ấy chỉ rõ mê, ngộ không ngoài nhất chân; thị phi vốn chẳng phải hai, nếu chánh kiến hiện tiền thì chẳng tùy theo bề mặt của lời nói để hiểu nghĩa vậy.

Tại sao? Người tìm cổ nơi kim, nói nó chẳng ở, tôi thì tìm kim nơi cổ, biết nó chẳng đi. Kim nếu đến cổ, cổ phải có kim, cổ nếu đến kim, kim phải có cổ. Kim mà không cổ thì biết chẳng đến, cổ mà không kim thì biết chẳng đi. Nếu cổ không đến kim, kim cũng không đến cổ, cổ kim chẳng đến với nhau thì các tánh trụ nơi một thời, vậy đâu còn vật gì để cho khứ lai nữa?

Do đó, người ngộ lý "Bất Thiên" nơi vi ẩn, dù cho tứ thời biến đổi mau lẹ như gió bay điện chớp, cũng là bất động như như.

Cho nên công đức của Như Lai trải qua muôn đời mà hạnh lợi tha thường tồn, đạo pháp thông đến trăm kiếp mà hạnh tự lợi càng kiên cố vĩnh viễn. Như thế, dù muôn đời, trăm kiếp, hình như thời gian biến đổi mà hai hạnh tự lợi và lợi tha đều bất hủ, đó là thật tướng của "Bất Thiên" vậy.

Bưng đất đắp thành núi phải nhờ ky đất đầu tiên, cũng như đi đến nơi ngàn dặm phải nhờ bước đầu. Nên công đức đã thành bậc thánh mà vạn hạnh viên mãn chẳng khác với sơ tâm, phát tâm và cứu cánh hai sự chẳng khác, từ nhân đến quả mà hạnh hạnh bất thiên. Duy Ma Cật nói:"Nghiệp sở tác cũng chẳng quên, chẳng quên tức là bất hủ". Thiện ác đều như vậy, quả thật chứng tỏ công hạnh và sự nghiệp bất hủ.

Công nghiệp bất hủ nên dù ở xưa mà chẳng biến đổi; chẳng biến đổi là "Bất Thiên", bất thiên thì thật tướng trạm nhiên rõ ràng; cho nên Kinh nói "Ba thứ tai nạn lớn của hoại kiếp (thủy tai, hỏa tai, phong tai) cùng khắp pháp giới mà hạnh nghiệp trạm nhiên chẳng động, chẳng hoại". Như thế cái nghĩa "cực thiên" là "cực bất thiên" thì lời ấy đáng tin lắm!

Tại sao? Quả chẳng cùng nhân, mà vì nhân thành quả; vì nhân thành quả, nhân xưa chẳng mất; quả chẳng cùng nhân, nhân chẳng đến nay; chẳng mất, chẳng đến thì ý chỉ của "Bất Thiên" rõ ràng, đâu còn mê lầm chỗ đi, ở mà do dự giữa động tịnh vậy.

Như thế, trời đất đảo lộn chớ cho là không tịnh, bão lụt khắp trời chớ cho là có động; nếu khế ngộ được "tức vật tức chân" thì trước mắt đều là thật tướng thường trụ, tất cả vạn pháp chẳng mảy may có thể động chuyển; như vậy chẳng cần tìm cầu nơi xa mà ngay đó biết được vậy.

Tôi (Hám Sơn) xem quyển Chánh Pháp Nhãn Tạng, Hòa thượng Phật Giám thị chúng, kể công án "Tăng hỏi Triệu Châu: Thế nào là nghĩa "Bất Thiên". Triệu Châu dùng hai tay làm thế như nước chảy thì Tăng đó tỉnh ngộ". Còn một công án khác: " Tăng hỏi Pháp Nhãn: Chẳng chấp lấy tướng, như như bất động, thế nào là chẳng chấp lấy tướng, thấy chỗ bất động vậy? Pháp Nhãn đáp: Mặt trời mọc ở phương đông, lặn ở phương tây. Tăng đó cũng tỉnh ngộ".

Nếu mà thấy được chỗ này mới biết rằng: gió bão bay núi mà thường tịnh, nước sông đổ gấp mà chẳng trôi. Nếu không thì chẳng khỏi bị chê là nhiều chuyện.

Luận này nói "Chân Không" bất "không", đặt ra chân đế làm cảnh sở quán, "Bất Chân" có hai nghĩa:

1. Là pháp hữu vi: Vì pháp do duyên sinh là giả, giả mà chẳng thật thì thể tánh vốn không, ấy là tục đế; chẳng chân nên không, gọi là "Bất Chân Không".

2. Là chân tánh duyên khởi thành tất cả pháp, thể tánh chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng phải thật không, gọi là "Bất Chân Không".

Sự "hữu" là giả tạm có, nói là "diệu hữu"; sự "không" chẳng phải là "đoạn diệt không", nói là "diệu không"; thế thì phi hữu phi không là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Lấy diệu không để phá hai tông Tâm Vô Luận và Bổn Vô Luận; lấy diệu hữu để phá tông Tức Sắc Du Huyền Luận; chỉ ba chữ đầu đề đã bao gồm hết diệu dụng của chân đế, nếu chẳng phải khế ngộ ý chỉ Trung Đạo, đâu được sự chiếu soi huyền diệu, linh động như thế! 

Việc "Chí Hư Vô Sinh" là chỉ trung đạo đệ nhất nghĩa đế, chẳng phải cảnh giới do ý thức phân biệt, suy lường được. Bởi vì diệu dụng chiếu soi nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể căn bản của vạn vật. Thật trí của Bát Nhã chiếu soi chánh lý, nên nói sự chiếu soi nhiệm mầu; trung đạo là chỗ dụng của thật trí nên nói diệu dụng, thế thì không mà chẳng không; vạn vật lấy Trung Đạo làm căn bản của tông thể nên hữu mà chẳng hữu; phi không, phi hữu là tả hết thể dụng của Trung Đạo, ở đây là kiến lập tông thể.

Nếu chẳng phải bậc thánh có minh trí thông suốt, đâu được khế ngộ giữa nơi "có" và "không"! Cho nên, bậc chí nhân thông đạt tâm thần diệu nơi vô cùng; sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được; ở sự nghe thấy cùng tột của tai mắt, chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chế được. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không, nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọc cái tâm thần diệu quang minh được.

Cho nên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thì không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông; dùng thật trí để quán sát vạn pháp, nên gặp cảnh nào cũng đều tự do tự tại. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông, nên được lẫn lộn trong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nên tiếp xúc vạn vật cũng như một.

Như thế thì vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt; chẳng thể tự thành cách biệt nên biết "tượng" phi chân tượng, vì "tượng" phi chân tượng nên "tượng" chẳng phải tượng; vậy thì vật và ngã đồng một gốc, thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai.

Cảnh giới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh thật chẳng phải kẻ mê chấp phàm tình có thể hiểu được. Nên người đời đàm luận đến chỗ Hư tông (lấy hư vô làm tông) đều mỗi mỗi chẳng đồng, các Luận đua nhau ra đời, mỗi nhà chấp theo kiến giải của mình mà thành sự bất đồng; lấy sự bất đồng đem vào lý đại đồng thì đâu còn việc gì có thể đồng được nữa!

Tại sao? Tông Tâm Vô là vô tâm nơi vạn vật; vạn vật chưa từng vô, nói vô tâm chỉ là không có tâm để đuổi theo vạn vật mà vạn vật chưa từng không; đó là chưa thông đạt được vạn vật thể tánh tự không, nay đắc ở nơi tâm tịnh, thất ở nơi vật hư. Tâm chẳng đuổi theo vật thì không bị ngoại cảnh rung động, nên đắc ở nơi tâm tịnh; vì không hiểu vạn vật duyên sinh tánh không, nên thất ở nơi vật hư. Bởi vì còn chấp tâm không, cảnh có, nên chẳng hợp với trung đạo (đoạn này phá Tâm Vô Tông).

Tức Sắc Du Huyền Luận chỉ rõ được sắc chẳng tự sắc, nên dù sắc mà phi sắc (1). Phàm phu nói sắc chỉ cho sắc vốn là sắc, đâu phải người đặt tên rồi mới thành sắc đâu? Cho nên lời "Tức Sắc Du Huyền" chỉ nói sắc chẳng tự sắc mà thôi; chưa hiểu được bản thể của sắc vốn không, vì chỉ biết "y tha khởi", tên là giả, chẳng biết "viên thành thật", thể là chân, nên không phải chánh luận (đoạn này phá Tức Sắc Du huyền Luận).

Bổn Vô Luận là có tình cảm ham thích sự vô, hễ gặp việc gì nói ra đều tôn sùng nơi "vô", nên nói đến phi hữu thì chấp hữu tức "vô", nói đến phi vô thì chấp "vô" cũng "vô"; "hữu" với "vô" đều vô, cho là hư huyền, chẳng biết đã đọa vào đoạn kiến, chưa rõ chánh lý. Nếu hiểu được bản ý lập ngôn của bậc thánh, thì chỉ cho lời "phi hữu" là chẳng phải thật có, lời "phi vô" là chẳng phải thật không mà thôi, chẳng phải cho phi hữu là không có hữu này, cho phi vô là không có vô kia; đó là lời của người ham "vô", đâu phải người thuận theo chánh lý thông suốt sự thật mà đạt đến chỗ ý chỉ "Tức vật Tức chân"! (đoạn này phá Bổn Vô Luận).

Lấy tên để đặt tên cho vật là có vật thật để đặt tên, lấy tên để đặt tên cho phi vật như lông rùa sừng thỏ, thì chỉ có tên mà không có vật; cho nên vật chẳng phải do tên mà thành vật thực, tên cũng chẳng phải do vật mà thành tên chân. Vậy thì, chân đế độc tịnh (2) ở ngoài danh tướng giáo lý, đâu phải văn tự, ngôn ngữ có thể biện biệt cho rõ được. Nay vì cần phá mê chấp để hiển bày chánh lý mà chẳng thể nín đặng, nên đặt ra ngôn ngữ phương tiện để luận bàn thử.

Đại Thừa Luận nói: "Các pháp chẳng phải có tướng, cũng chẳng phải không có tướng". Trung Quán luận nói: "Các pháp chẳng có, chẳng không, là đệ nhứt Chân đế vậy". Cứu xét sự chẳng có, chẳng không, đâu phải tẩy sạch vạn vật, lấp bít thấy nghe, vắng lặng hư vô, có, không đều bặt, rồi mới cho là chân đế ư? Kỳ thật, "tức vật thuận thông chánh lý" nên nghĩa chánh của vạn vật không thể phản nghịch được, ấy là "phi hữu", nói đến "Tức ngụy tức chân" thì tánh vật không thể sửa đổi, nếu sửa đổi hay phân tách để tìm chân thì chẳng phải thiệt chân vậy, ấy là "phi vô".

Tánh vật không thể sửa đổi nên dù "không" mà "có", chẳng phải thật "không"; nghĩa chánh của vạn vật chẳng thể phản nghịch được, nên dù "có" mà "không", chẳng phải thật "có". Dù có mà không, ấy là phi hữu (bất chân nên không); dù không mà có, ấy là phi vô (chẳng phải thật không), như thế thì chẳng phải tuyệt đối vô vật, chỉ là vật ấy chẳng phải vật thật mà thôi! Vật chẳng phải vật thật (xứng với nghĩa đề "Bất Chân") thì ở đâu mà có vật để gọi? (xứng với nghĩa "không").

(1) Sắc chẳng tự cho là sắc, chỉ vì người đặt tên nó là sắc, nếu tâm chẳng cho là sắc thì sắc tức phi sắc.

(2) Chân đế độc tịnh rỗng không, lìa tướng, lìa danh, hiện tượng và số lượng chẳng thể giải thích, siêu việt sự hiểu biết của phàm tình, ý thức suy lường chẳng thể đến, nên gọi là độc tịnh. 

Tác giả lấy phi hữu phi vô để bàn đi bàn lại, giải thích nghĩa "Bất Chân Không" để phá những người chấp "Vốn không". Bởi vì tức hữu để rõ nghĩa "không", gọi là "diệu không"; tức không để rõ nghĩa "hữu", gọi là "diệu hữu". Hai chữ "Bất Chân" tả hết nghĩa "không" của đại thừa, huyền diệu đến cực điểm của giáo lý, chân đế đều được hiển bày nơi đây.

Nên kinh nói: "Tánh của sắc tự không", chẳng phải sắc hoại rồi thành không, nghĩa là sắc không bất nhị, để sáng tỏ bậc thánh đối với vạn vật, ngay chỗ vạn vật thấy tánh không, vì vạn vật bản tánh tự không, chẳng đợi mổ xẻ, phân tách rồi mới thành không, vậy kẻ chấp "vốn không" đã lọt vào đoạn diệt rồi.

Cho nên Duy Ma Cật nói: "Bệnh của Bồ Tát phi chân, phi hữu", là lời nói có nghĩa "Bất Chân".

Kinh Siêu Nhật Minh Tam Muội nói: "Chẳng có thọ, chẳng bảo mạng, vì tứ đại chẳng thật vậy" là lời có nghĩa "Tất Không".

Vậy thì, vạn vật của Tam Tạng khác nhau nhưng đều qui về một để hiển bày ý chỉ của sắc không bất nhị. Nên Kinh Phóng Quang Bát Nhã nói: "Đệ nhất chân đế là chẳng có thành, chẳng có đắc; thế tục đế thì có thành, có đắc". Vì chân đế lìa duyên nên không có thành và đắc, tục đế duyên sinh nên có thành và đắc. Có đắc tức là ngụy danh của vô đắc, vô đắc tức là chân danh của có đắc. Chân danh nên dù chân mà "phi hữu", ngụy danh nên dù ngụy mà "phi vô". Bởi vì sự có là y chân kiến lập nên "có" mà "phi hữu"; chân thì tùy duyên biến hiện nên "không" mà "phi vô"; cho nên nói chân chưa từng có, nói ngụy chưa từng không, hai lời chẳng phải một, hai lý chẳng phải khác. Nên trong Kinh nói: "chân đế, tục đế, có khác ư?" Đáp rằng: "không khác". Kinh này biện minh chân đế để rõ "phi hữu", biện minh tục đế để rõ "phi vô", đâu phải vì có hai đế mà vật cũng có hai đâu!

Vậy thì, vân vật quả thật có cái sở dĩ "chẳng có", có cái sở dĩ "chẳng không". Có cái sở dĩ "chẳng có" nên dù có mà "phi hữu", có cái sở dĩ "chẳng không" nên dù không mà "phi vô". Dù không mà phi vô, "vô" là không tuyệt hư, dù có mà phi hữu, "hữu" là chẳng thật có. Nếu hữu chẳng chân thật, thì vô cũng chẳng đoạn diệt, vậy thì hữu và vô tuy gọi có khác nhau nhưng ý là một vậy.

Nên Đồng Tử than rằng: "Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không, vì nhân duyên nên các pháp sinh". Kinh Anh Lạc nói: "Sự chuyển pháp luân cũng chẳng phải có chuyển, cũng chẳng phải không chuyển, nên nói chuyển vô sở chuyển". Đây là lời vi ẩn của các Kinh vậy. Nói vật quả thật "không" thì người đoạn kiến chẳng phải là kẻ mê hoặc; nói vật quả thật "có", thì người thường kiến cũng là đúng sao? Vì vật "phi vô" nên đoạn kiến là mê hoặc; vì vật "phi hữu" nên thường kiến là chẳng đúng. Như thế lời "phi hữu", "phi vô" đáng tin là chân đế vậy.

Nên Kinh Đạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Trung Quán Luận nói: "Vật do nhân duyên sinh, khi chưa sinh là không, nên chẳng có; có nhân duyên sinh khởi thì chẳng phải đoạn diệt, nên chẳng không". Tìm xét lý đạo là đúng như thế!

Sở dĩ như thế, sự "có" nếu thật có thì "có" phải thường có, đâu cần đợi duyên hợp rồi mới có! Ví như thật không thì sự "không" phải thường không, đâu cần đợi duyên tan rồi mới không ? Nếu "có" chẳng tự có, đợi duyên hợp rồi mới có thì biết sự có chẳng thật có, sự có chẳng thật có thì dù "có" chẳng thể cho là có vậy! Nói đến chỗ chẳng không, nếu "không" là thật không, thì trạm nhiên chẳng động mới được cho là không, vạn vật nếu "không" thì chẳng thể sinh khởi, có sinh khởi thì chẳng không, đây là để tỏ rõ duyên khởi nên chẳng không vậy.

Nên Đại Thừa Luận nói: "Tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sinh nên phải có; tất cả các pháp, do tất cả nhân duyên sinh nên chẳng phải có. Tất cả các pháp "không", do tất cả nhân duyên sinh nên phải có, tất cả các pháp "có" do tất cả nhân duyên sinh nên chẳng phải có". Cứu xét lời "có" và "không" nơi đây, đâu phải là lời Luận phản nghịch nhau mà thôi đâu!

Nếu "phải có" tức là có, chớ nên nói "không"; nếu " phải không" tức là không, chớ nên nói có. Nói có chỉ là giả có, để tỏ "phi vô", mượn chữ "vô" để biện biệt "phi hữu". Ở đây, việc tuy một mà gọi thành hai, xem văn hình như chẳng đồng, nếu lãnh hội được chỗ đồng thì không có sự khác biệt nào mà chẳng đồng vậy. Thế thì, vạn pháp quả thật có cái sở dĩ chẳng có, không được cho là "có"; có cái sở dĩ chẳng không, chẳng được cho là "không".

Tại sao? Muốn nói nó có thì cái "có" ấy chẳng phải thật sinh; muốn nói nó không thì sự tướng đã hình thành, có hình tướng thì chẳng phải thật không, cả hai đều chẳng chân thật, thế thì nghĩa "Bất Chân Không" hiển bày ở đây rồi. Nên Kinh Phóng Quang nói: "Các pháp giả danh chẳng thật, ví như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, người huyễn hóa chẳng phải người thật vậy". Về việc lấy tên để tìm vật thì vật chẳng có chỗ thật để gán tên, lấy vật để tìm tên, thì tên ấy chẳng có công dụng để đắc được vật. Vật chẳng có chỗ thật để gán tên thì chẳng phải vật; tên không có công dụng để đắc vật thì chẳng phải tên, cho nên tên chẳng đúng thật, thật chẳng đúng tên. Tên và thật đều chẳng đúng thì vạn vật ở đâu?

Nên Trung Quán Luận nói: "Vật không bỉ thử mà người này (thử) lấy thử làm thử, lấy bỉ làm bỉ, người kia (bỉ) thì lấy thử làm bỉ, lấy bỉ làm thử. Bỉ, thử chẳng định vào một tên mà kẻ mê hoặc ôm lấy cái thành kiến nhất định. Cũng như hai người đông, tây đối lập, cùng xem một vật ỡ giữa, người bên đông cho vật ở hướng tây, người bên tây thì cho vật ở hướng đông; sự thật vật chẳng có đông tây, vì kẻ mê có thành kiến chấp sự nhất định. Cho nên bỉ, thử vốn chẳng có, kẻ mê vốn chẳng không.

Đã ngộ bỉ thử là chẳng có thì đâu có vật gì có thể chấp thật! Nên biết "vạn vật chẳng chân, giả danh đã lâu rồi". Cho nên Kinh Thành Cụ nói: "Các pháp chẳng có thật mà cưỡng lập danh để gọi".

Tề Vật Luận của Trang Tử nói: Lấy "ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay, không bằng lấy "phi ngón tay" dụ cho ngón tay chẳng phải ngón tay; lấy "ngựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa, không bằng lấy "phi ngựa" dụ cho ngựa chẳng phải ngựa. Trời đất là một ngón tay, vạn vật là một con ngựa.

Ý Luận nói rằng: vạn vật chẳng tề (không bằng nhau) bởi do mọi người kiến chấp thị phi. Ngón tay và ngựa vốn không có thị phi, mà người vọng chấp nhất định cho là có bỉ thử, đâu chẳng phải là mê hoặc ư? Việc trên để thí dụ thật tướng của các pháp đâu có tự, có tha, mà người mê chấp lầm có lầm không, là cũng như vậy. Nếu được ý quên lời, khế lý, thì sự tình chấp bỉ-thử đều quên sạch, lời thị-phi cũng tiêu luôn cả, thì đâu còn có pháp nào để dính dáng đến tình cảm. Như thế thì lời thâm sâu của kinh Luận ở nơi nào mà chẳng có!

Cho nên bậc thánh độ chúng sinh, thiên bá ức hóa thân mà chẳng biến đổi; vào thế giới ác trược, sống chung với chúng sinh mà chẳng bị phiền não chướng ngại là vì vạn vật ngay đó tự không, chẳng cần nhờ sự "không" để không giùm cho vật.

Nên kinh nói: "Lạ quá Thế Tôn! Ngay chỗ bất động chân tâm mà kiến lập vạn pháp, chẳng phải lìa chân tâm mà có chỗ để kiến lập, ngay chỗ kiến lập tức là chân tâm vậy".

Như thế, đạo có xa xôi đâu! Sự tiếp xúc nào cũng là chân đạo. Thánh có xa xôi đâu! Thể hội ngay việc trước mắt tức là bậc Thánh vậy!