Giới Ðàn đầu tiên tại Việt Nam

I. KỶ TRUYỀN PHẬT GIÁO DU NHẬP VIỆT NAM VÀ CỘNG ĐỒNG TĂNG LỮ THỜI KÌ ĐẦU

Trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập I, ghi lại rằng: “Nếu Phật giáo xuất hiện vào năm 528 (hoặc 529?) tdl ở Ấn-độ và bắt đầu truyền bá qua các nước xung quanh vào những năm 247-232 tdl vào thời vua A-dục khi vua này lịnh cho các phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn của Soṇa đi về vùng đất vàng (Suvaṇṇabhūmi). Vùng đất vàng này có phải vùng đất Đông Nam Á hay vùng Đông Dương hay không? Đây là một vấn đề đang còn tranh cãi. Tuy nhiên căn cứ vào những sử liệu cổ sơ của Trung Quốc, cụ thể là Sử ký và Tiền Hán thư cùng Hậu Hán thư, cũng như các di liệu khảo cổ học, như di liệu khảo cổ học Óc Eo, thì vào những thế kỷ đầu Dương lịch, vùng biển phía nam nước ta đã rộn rịp những thương thuyền, không những của các quốc gia thuộc nền văn minh Ấn-độ, mà cả những quốc gia xa xôi của nền văn minh La-mã. Cho nên, truyền bá Phật giáo vào những vùng đất này là một sự kiện chắc chắn đã xảy ra.

Hơn nữa, vùng đất miền nam nước ta từ phía nam cửa Sót trở vào đã mang nặng những vết tích của nền văn hóa Ấn-độ. Chiếc bia Võ Cảnh tìm thấy tại làng Võ Cảnh ở Nha Trang, thường được các nhà nghiên cứu xác định là xuất hiện vào thế kỷ thứ II Tl, viết bằng Phạn văn. Để cho Phạn văn trở thành một ngôn ngữ được khắc trên đá vào thế kỷ ấy, nền văn minh Ấn-độ vào thời điểm đó chủ đạo là Phật giáo, phải truyền bá tại vùng đất này qua một thời gian tương đối dài, tối thiểu cũng phải mất vài ba trăm năm. Nói thẳng ra, văn minh Ấn-độ phải tồn tại ở phía nam nước ta vào những thế kỷ trước và sau dương lịch. Cho nên, vị Hùng vương của Chử Đồng Tử ta cũng có thể xác định vào những thế kỷ tdl, có khả năng là Hùng Nghị vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II-III tdl.”[1]

Và cũng chính tại cửa Sót, tức núi Quỳnh Viêm, nhà sư Phật Quang (người Chiêm Thành hoặc người Ấn) tìm cách truyền bá Phật giáo vào Việt Nam, đến đây truyền cho gậy trúc và chiếc nón thần thông cho Phật tử đầu tiên Chử Đồng Tử và Tiên Dung. Theo sử gia Lê Mạnh Thát lý luận: Cây gậy và chiếc nón thần thông chính là năm giới cấm và mười điều lành; đó là mẫu người Phật tử lý tưởng thời Hùng vương “con người tự phấn đấu để cải thiện bản thân mình thông qua con đường lên trời bằng năm giới và mười lành.”[2]

Sau đó đến sự kiện Hai Bà Trưng, mùa hè tháng tư năm 43 sdl, bị quân Mã Viện đánh bại, Hai Bà Trưng hi sinh ở Cẩm Khê. Các tướng của Hai Bà Trưng một số hi sinh, hoặc bị bắt đi đày vùng Linh Lăng. Một số khác rút về làng quê Việt Nam, sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết tối thiểu là Bát Nàn phu nhân, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La, huyện Diên Hà, nay là huyện Hưng Hà, tỉnh Thái Bình. Theo Thần phả của xã, bà công chúa Tiên La, là nữ tướng của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà bị thương, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó.

Về sự kiện lịch sử này, không thấy nói Bát Nàn phu nhân xuất gia và thọ giới với ai?

Sau nhà sư Phật Quang, còn có hai nhà sư nước ngoài là Khâu-đà-la và Ma-ha-kì-vực đã đến nước ta vào nửa sau thế kỷ thứ II, cùng với Tu Định và Man Nương (sinh khoảng năm 175 và mất năm 255), là lớp Phật tử kế tiếp. Man Nương sau trở thành Phật mẫu, được thờ tại chùa Phúc Nghiêm, làng Mãn Xá, còn gọi là Kẻ Mèn, thuộc huyện Siêu Loại, gần thành Luy Lâu. Cô người Mèn, với tên A Man cũng xuất phát từ tên làng này.[3]

Dấu vết lịch sử trong giai đoạn trên chưa thấy nói gì về cộng đồng Tăng lữ sinh hoạt và truyền giới ra sao, nhưng trong tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Tử lại có nói chút ít về điều đó, giúp cho các nhà luật học có thể lần tìm suy đoán thêm.

Mâu Tử sinh vào khoảng năm 160, năm Diên Hy thứ 2 đời Hán Hoàn đế, là một Phật tử trước thời Man Nương. Năm Hán Linh đế băng hà vào năm Trung Bình thứ 6 (189), thiên hạ nhiễu loạn, ông dẫn mẹ đến Giao Chỉ lánh nạn, và viết Lý hoặc luận khoảng năm 198.[4] Thời kỳ loạn lạc này, số “người tài” Trung Quốc sang tị nạn ở Việt Nam nhiều, phần lớn lại theo phái “đạo gia thuật sỹ” học, luyện “tịch cốc trường sinh bất tử”, cho nên Mâu Tử đem “năm kinh” của Nho giáo ra vặn hỏi trong tác phẩm Lý hoặc luận để đả phá tư tưởng của họ. Trong đó điều 16, đặt câu hỏi: “Đạo Phật trọng vô vi, ưa bố thí, giữ giới đau đáu như kẻ đi vẹn vực sâu. Nay sa-môn đam mê rượu ngon, có kẻ nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm việc dối trá. Đấy là việc xấu lớn ở đời, mà đạo Phật gọi đó là vô vi sao?”[5] Dựa vào ý này mà thầy Tuệ Sỹ đã đoán định rằng:

“Tình hình sinh hoạt Tăng đồ tại Việt Nam cho đến thời Mâu Tử (khoảng165-?), được Lý hoặc luận mô tả, “… nay sa-môn đam mê rượu, có vợ con, đem cái hèn kém mà mua cái quý giá…”, cho thấy sự phát triển đến một trình độ nhất định mới dẫn đến sự suy thoái của lớp tu sĩ. Sự kiện này cho phép suy luận thời bấy giờ tại Việt Nam (Giao Châu) đã tồn tại Tăng-già dưới một hình thức tổ chức nào đó mặc dù quy tắc sinh hoạt không còn được tôn trọng hoàn toàn. Tuy vậy, suy luận này không phải có cơ sở đáng tin cậy. Nhưng chúng ta vẫn có thể giả thiết một tổ chức như thế đã tồn tại.”[6]

Trong Thuyền uyển tập anh[7] dẫn lời pháp sư Đàm Thiên nói chuyện với vua Tùy Cao tổ: “Một phương Giao châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước vậy.”[8]

Như vậy, chứng cứ sử liệu cho chúng ta thấy tại Việt Nam thời ấy đã có Tăng chúng, có chùa chiền thì cộng đồng Tăng tồn tại là sự thật đương nhiên. Vả lại Mâu Tử viết Lý hoặc luận tại Việt Nam thì chắc chắn nói đến Tăng-già lúc bấy giờ ở Việt Nam.

Thầy Lê Mạnh Thát cho rằng, do ảnh hưởng tư tưởng kinh Duy-ma-cật mà hình ảnh “sa-môn đam mê rượu ngon, có kẻ nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá”, phải chăng họ là những Duy-ma-cật bằng xương bằng thịt tồn tại ngay giữa cuộc sống Việt Nam thời Mâu Tử?[9] Đó là theo cách nhìn của một sử gia dưới góc độ “lý tưởng Bồ-tát”, nhưng trong mắt của các nhà luật học lại là sự suy thoái của Tăng-già như thầy Tuệ Sỹ nhận định. Vì trái với giới điều trong luật cấm chế; có phải giai đoạn này sự học luật và truyền giới bị tuyệt tích như ở Trung Quốc hay không?

II. LỊCH SỬ TRUYỀN GIỚI TẠI TRUNG QUỐC VÀ VIỆT NAM

Đại sư Tuệ Nhạc dẫn trong Lịch sử truyền thừa và giáo nghĩa của Luật tông:[10]

“Phật giáo truyền vào Trung Quốc thời (Đông) Hán Minh đế, niên hiệu Vĩnh Bình (58-75 tl), cao tăng Ấn-độ là Nhiếp-ma-đằng, Trúc Pháp Lan chở kinh bằng ngựa trắng vào Lạc Dương sớm nhất. Nhưng đương thời sự việc khởi thủy tùy thuộc vào giới bổn chưa truyền. Từ năm thứ 10 niên hiệu Vĩnh Bình đến năm đầu niên hiệu Gia Bình, Tào Ngụy (67-249 Tl) là dừng, suốt khoảng thời gian này không phải là ngắn, nhưng hoàn toàn không có cử hành pháp sự truyền giới. Sau khi hai vị Nhiếp-ma-đằng, Trúc Pháp Lan nhập diệt, mãi đến năm đầu niên hiệu Kiến Hòa Hán Hoàn đế (147 Tl), cả thảy là 80 năm, dấu vết Tăng lữ từ đất Ấn đến Trung Hoa cơ hồ như tuyệt tích. Qua thời gian này, sau đó mới có các vị đại đức tiếp nối nhau đến Trung Hoa như Chi-lâu-ca-sấm, An Thế Cao, Trúc Phật Sóc, An Huyền, Chi Diệu, Nghiêm-phật-điều, Đàm-quả, Khương Mạnh Tường, Trúc Đại Lực v.v…, nhưng cũng không có vấn đề cử hành đại lễ truyền giới.

Sự truyền giới đầu tiên tại Trung Quốc là vào năm thứ 3, niên hiệu Hoàng Sơ, Ngụy Văn đế (229 Tl), do tôn giả Đàm-ma-ca-la (Dharmakala) khởi xướng. Ông thấy Tăng chúng đương thời tại Trung Quốc chỉ cạo bỏ râu tóc, khoác mạn y (縵衣, y trơn không điều), không có hành trì luật pháp, trước tình trạng này, lòng u hoài, thệ nguyện hoằng dương luật pháp. Nhưng vì gặp nhiều chướng duyên, lao nhọc trải qua 21 năm, đến năm thứ hai, niên hiệu Gia Bình (250 tl), Ngụy Thiếu đế, mới hoàn thành chí nguyện, chính ông dịch ‘Tăng-kì giới bổn’ 1 quyển, lấy đó làm khóa bổn, thỉnh mời 10 vị Phạm Tăng, lập pháp yết-ma, sáng lập dùng 10 vị Tăng truyền giới làm tiền lệ. Đó là sự trao truyền giới pháp đầu tiên tại Trung Quốc. Sự việc đó trước năm Dân quốc cho đến nay là 1661 năm.”

Nếu ở Trung Quốc mãi đến năm 250 tl mới có việc truyền giới thì rõ ràng vẫn chậm hơn so với Việt Nam, qua chứng cứ một nhân vật lịch sử là thầy Khương Tăng Hội. Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, trang 341, tóm lược cuộc đời Khương Tăng Hội như sau:

“Khoảng đời Khương Tăng Hội ở Việt Nam bấy giờ có thể phác họa lại một cách tương đối rõ nét. Hội sinh vào khoảng năm 200 từ một người gốc Khương-cư qua nước ta buôn bán và một bà mẹ có khả năng gốc gác là người Việt. Năm 15 tuổi, cha mẹ Hội mất. Cư tang xong, 18 tuổi Hội xuất gia và được ‘ba vị thầy’ dạy dỗ cẩn thận về cả ba tạng kinh Phật giáo tiếng Phạn, tiếng Việt và tiếng Hán cùng với sáu kinh Nho giáo, thiên văn đồ vỹ và các ngành học khác, gồm cả khoa ứng đối và viết lách. Trong ba vị thầy này, ta hiện có thể tìm lại tên một người, đó là Mâu Tử.

Khoảng năm 220, Hội thọ giới tỳ-kheo và chính thức trở thành một vị sư. Thời điểm này cũng xảy ra biến cố viên tịch ba vị thầy của ông. Cư tang thầy xong, Hội bắt đầu bắt tay vào công tác biên soạn, chuẩn bị qua Trung Quốc truyền giáo sắp tới. Trong khi sửa soạn chú giải ‘An-ban thủ ý’ kinh theo những gì Mâu Tử truyền dạy, Hội may mắn gặp ‘ba vị hiền’ là Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Nghiệp từ Cối Kê, để ‘thỉnh vấn’, nhằm so những điều Hội đã học với thầy mình có gì khác không. Kết quả là khoảng 225-230 Hội đã viết xong ‘An-ban thủ ý’ kinh, chú giải và sửa soạn tài liệu để viết tiếp ‘Pháp kính kinh giải tử chú’ cùng ‘Đạo thọ kinh chú giải’ cho những năm sau.”Thầy Mạnh Thát lý giải rằng:

“Sự thực, từ ‘ba Thầy’ (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo ‘tam sư thất chứng’ về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là hòa thượng, kiết(yết)-ma và a-xà-lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến ‘ba thầy’ này, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi ‘mới biết vác củi’ của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng, thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện ‘ba thầy điêu táng’, khi Hội ‘mới biết vác củi’. Hay nói theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, Hội chỉ mất cha mẹ ở cái tuổi “mới biết vác củi”.

Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư. Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả “Phật giáo chưa lưu hành”, ‘mới thấy sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị’. Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao tăng truyện 1, ĐTK 2059 tờ 324a11-18, tuy chứa đựng những mẩu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một ‘An Hầu đạo nhân’ để lại một lời tiên tri, ghi rằng:“Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là tỳ-kheo Tăng Hội”. Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là tỳ-kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem ‘giới luật của sa-môn’, Hội không thể không cho Hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của kinh ‘Bản nghiệp’ viết thành 250 giới của tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của tỳ-kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết ‘Lý hoặc luận’ năm 198 trong ‘Hoằng Minh’ tập 1, ĐTK 2102 tờ 2a23, Mâu Tử đã biết ‘sa-môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay’. Cho nên, Hội đã thọ đại giới tỳ-kheo ở nước ta, và ‘ba thầy’ chính là một bộ phận của thành ngữ ‘tam sư thất chứng’ của giới đàn tỳ-kheo tiêu chuẩn.”[11]

Thầy Tuệ Sỹ cũng đồng quan điểm trên, thầy nói thêm:

“Trong bài tựa cho An-ban thủ ý kinh, Đạo An dịch, Khương Tăng Hội có nói lên cảm khái vì sự ‘vắng bóng của ba Thầy.’ Danh từ ‘tam sư’ mặc dù không nhất thiết chỉ cho ‘tam sư thất chứng’ như thường giải thích, nhưng nó cũng chỉ cho các vị Thầy của một người xuất gia đã thọ cụ túc. Bời vì một tân tỳ-kheo cho đến khi đủ 5 tuổi hạ đều trải qua sự giáo dục của 5 vị A-xà-lê (ācarya) tức giáo sư. Trong đó có ba vị quan trọng: bổn sư thế độ, cạo tóc cho xuất gia, bổn sư truyền cụ túc, và vị y chỉ sư truyền dạy Luật. Yếu tố này xác định Tăng Hội đã chính thức thọ cụ túc thành thể tánh tỳ-kheo. Tại Trung Quốc, theo truyền thuyết, vào khoảng năm 70 Tl. có hai vị sư từ Ấn-độ sang và từ đó về sau có nhiều người Hán xuất gia, nhưng chính thức phải đợi cho đến khi Đàm-ma-ca-la, trong khoảng niên hiệu Gia Bình – Chính Nguyên (249-256), lập đàn truyền cụ túc với túc số Tăng 10 tỳ-kheo như Luật quy định. Khương Tăng Hội cho đến năm 274 tl. mới khởi sự hoằng pháp tại Giang Tả, vậy thì không thể thọ giới cụ túc tại Trung Quốc trước đó.”[12]

Như vậy, có thể thời Mâu Tử tuy có Tăng chúng nhưng việc truyền giới và hoằng dương luật bị gián đoạn, như tại Trung Hoa khi Đàm-ma-ca-la đến, “ông thấy Tăng chúng đương thời tại Trung Quốc chỉ cạo bỏ râu tóc, khoác mạn y, không có hành trì luật pháp”. Tại Việt Nam, từ Mâu Tử đến gần một thế kỷ sau, Khương Tăng Hội xuất hiện mới có chuyện truyền giới qua sử liệu ghi “ba Thầy” (tam sư).

III. HỆ LUẬT TRUYỀN THỪA

Qua ý kiến và quan điểm của hai thầy Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, một sử gia, một luật gia, đủ giúp cho chúng ta đi đến kết luật, giới đàn đầu tiên tại Việt Nam là thời Khương Tăng Hội, và cũng chính Khương Tăng Hội là người đầu tiên thọ cụ túc giới. Nhưng để trở thành một tín sử văn kiện đáng tin cậy, chúng ta cần chứng minh thêm về hệ luật truyền thừa mà thầy Tuệ Sỹ gợi ý trong lời tựa “Duyên khởi” bản Việt dịch Xuất gia sự như sau:

“Trong Lý hoặc luận, Mâu Tử dẫn lời những người chỉ trích Phật giáo: ‘… nay sa-môn cạo đầu, khoác vải đỏ, thấy người mà không quỳ lạy theo lễ nghĩa…’ Và lời biện minh cho giá trị đạo đức của những vị sa-môn này: ‘Sa-môn giữ 250 giới, ngày ăn trai (không ăn chiều tối). Giới ấy không phải sở văn của người ưu-bà-tắc.’ Nói sa-môn khoác ‘vải đỏ’, rõ ràng chỉ một lớp người mà hình tướng và y phục hoàn toàn khác với người Hán. Người ta gọi họ là sa-môn theo tiếng Ấn phiên âm để chỉ hạng người chưa hề có trong xã hội Trung Quốc từ trước. Nói họ “khoác vải” thay vì bận y phục, quần áo, như người Hán; mô tả các sa-môn này khoác vải đỏ và trì 250 giới cho phép suy đoán họ là tăng đồ thuộc bộ phái Đàm-vô-đức (Dharmaguptaka) hoặc Hữu bộ (Sarvāstivada). Tuy nhiên, con số 250 giới tuy là số điều khoản của Đàm-vô-đức nhưng cũng có thể vì tính cách phổ biến của hệ luật này tại Trung Quốc cho nên khi nói đến giới luật của tỳ-kheo thì người nghĩ ngay đến 250 điều. Chẳng hạn, trong Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da xuất gia sự, Nghĩa Tịnh dịch, nói hệ thống Học giới gồm 5 giới, 10 giới và 250 giới. Hệ luật này, theo bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh, về các thiên khác con số điều khoản tương đồng với Tứ phần nhưng riêng “pháp chúng học”, trong Tứ phần có 100 điều, thì trong hệ luật dịch bởi Nghĩa Tịnh có 99; hoặc theo bản Phạn qua bản dịch Tây Tạng, nó gồm 108 điều. Vậy nói “250 điều” không dứt khoát xác định theo luật Tứ phần.

Nói rằng ‘sa-môn khoác vải đỏ’, vậy nó chỉ đây thuộc bộ phái nào? Có hai thuyết trái ngược nhau. Thứ nhất, trong Đại Tỳ-kheo tam thiên oai nghi, dịch bởi An Thế Cao (khoảng tiền bán thế kỷ 2 tl.), nói ngược lại, ‘Tát-bà-đa bộ (Sarvāstivāda: Thuyết nhất thiết hữu) bác thông mẫn trí, đạo lợi pháp hóa, khoác ca-sa màu đỏ thẫm (絳袈裟giáng ca-sa). Đàm-vô-đức bộ (Dharmaguptaka) phụng chấp trọng giới đoán đương pháp luật, khoác ca-sa màu đen (皂袈裟tạo ca-sa).’ Ngược lại, trong Xá-lợi-phất vấn kinh (dịch giả khuyết danh, thời Đông Tấn), Đàm-ma-quật-đa-ca (Dharmaguptaka) khoác ca-sa đỏ và Tát-bà-đa khoác ca-sa đen. Vậy, thực tế, ca-sa đỏ thuộc bộ nào? Theo ký sự của Nghĩa Tịnh (Nam hải ký quy nội pháp truyện), trong kỳ đầu, các bộ phái chính phát triển tại Trung Ấn. Phía Bắc, từ Gandhara trở lên, hoàn toàn theo Hữu bộ. Các nước phương Nam, theo Thượng tọa bộ. Cho đến thời Nghĩa Tịnh, thế kỷ 7 tl., các đảo ở biển Nam có hơn 10 nước chỉ ròng Hữu bộ, cũng có lúc theo Chánh lượng bộ (Sammītiya); về sau có thêm hai bộ: Thượng tọa bộ (Sthavira/ Theravāda) và Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika). Các đảo quốc này phần lớn nằm trong phạm vi Malaya hoặc Indonesia. Phía bắc các hải đảo này, từ Nam Dương (Indonesia) lên đến khu vực phía nam Trường Giang, hoặc nói cách khác, từ Lĩnh Nam trở xuống, các châu Hoan (Bắc Việt Nam), Chiêm-ba – tức Champa hay Chiêm Thành mà xưa gọi là Lâm Ấp, đại phần những nước này theo Chánh lượng bộ, và một ít theo Hữu bộ. Trong ký sự của Nghĩa Tịnh không nói đến Đàm-vô-đức, thay vào đó cho thấy phạm vi địa lý của Hữu bộ khá rộng, từ phương Bắc cũng như phương Nam. Nếu vậy, Khương Tăng Hội đắc giới cụ túc dù ở các nước Tây vực, hay tại Giao Châu, và dứt khoát không phải tại Trung Quốc, đều có thể được suy đoán là theo hệ luật Hữu bộ.”

Sự gợi ý của thầy Tuệ Sỹ giúp chúng ta lần ra một đầu mối quan trọng cho việc nghiên cứu tông luật truyền thừa tại Việt Nam thời ấy và cho đến sau này.

Sau thời Khương Tăng Hội, hơn 200 năm sau, xuất hiện một danh Tăng Việt Nam cũng hành trì theo hệ luật Hữu bộ, đó là Thích Đạo Thiền. Trong Tục cao tăng truyện, quyển 21[13] (tạng Đại chánh 50, No. 2060), trang 607b01 ghi như sau:

“Thích Đạo Thiền, người Giao Chỉ, sớm loát lưới đời… Chùa núi Tiên Châu xưa bị nhiều cọp hại, Thiền đến ở đó, nạn ấy liền xa. Khi nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật, dựng nhiều chỗ giảng, người ta ngàn dặm ruổi xe, cùng đến Kim Lăng… Đến năm Vĩnh Minh thứ nhất (483), du lịch qua nhà cửa của kinh đô, để đến ở chùa Vân Cư Hạ tại Chung Sơn. Thiền vâng điều khiển Tăng chúng, nổi tiếng vì rộng dùng luật Thập tụng. Dạy đạo trải qua, tăng ni tin vâng, nên uy tín chấn phát, tiếng tăm biết khắp… Thiền thích diệt giác và quán, luôn náu núi xa,… Nếu có ai cho đồ ngon đẹp, tùy theo mà cấp phát cho những người nghèo đau. Cái giàu của sự tri túc há vượt được ư! Cuối đời, Thiền đến ở nhà của chùa, chôn giấu mình ở núi rừng, không giao thiệp với thế tục cao sang… Năm Đại Thông thứ nhất (527), Thiền mất ở chùa núi, xuân thu 70.”[14]

Thầy Mạnh Thát suy luận: Thiền mất năm 527, lúc 70 tuổi, như vậy ông phải sinh vào năm 457. Đạo Tuyên không nói rõ Thiền xuất gia ở chùa nào, nhưng chắc chắn không phải chùa núi Tiên Châu. Có thể tới những năm 479, ông được 25 tuổi. Và Thiền đến Trung Quốc trước năm 483 hay tối thiểu vào năm đó.[15]

Đạo Tuyên nói Đạo Thiền “thích diệt giác và quán”. Như thế, rõ ràng, thiền của Đạo Thiền là thứ thiền do Khương Tăng Hội truyền thụ và quảng bá.[16]

Đạo Thiền ảnh hưởng thiền của Khương Tăng Hội và hoằng truyền luật Thập tụng của Hữu bộ tại đất Trung Hoa, thì quá rõ ràng Tăng nhân Việt Nam thời của Hội đến Đạo Thiền có thể theo hệ luật của Hữu bộ.

IV. VÀI GIẢ THUYẾT VỀ GIỚI ĐÀN THỜI KHƯƠNG TĂNG HỘI

Thứ nhất, có thể Khương Tăng Hội thọ giới cụ tục lúc 20 tuổi, hoặc là trường hợp ngoại lệ sớm hơn như thầy Mạnh Thát nói “18 tuổi Hội xuất gia và được ‘ba vị thầy’ dạy dỗ cẩn thận về cả ba tạng kinh Phật giáo tiếng Phạn, tiếng Việt và tiếng Hán…”. Trường hợp ngoại lệ như Tô-đà-di mới 7 tuổi, đức Phật hỏi: “Nhà con ở đâu?” Tô-đà-di đáp: “Ba cõi không đâu là nhà.” Do thế, đức Phật khiến Tăng bạch tứ yết-ma cho thọ cụ túc.[17] Thứ hai, Khương Tăng Hội thọ theo trường hợp bạch tứ yết-ma, số tăng đủ 10 vị tỳ-kheo. Tăng-kỳ luật quyển 23,[18] tạng Đại chánh 22, No. 1425, trang 412b24 nói:“Trong vòng năm năm sau khi Thế Tôn thành đạo, các tỳ-kheo Tăng đều thanh tịnh, nhưng từ đó trở về sau dần dần trở nên phi pháp. Do đó, Thế Tôn tùy theo sự việc mà chế giới, lập nghi thức Ba-la-đề- mộc-xoa gồm bốn loại pháp thọ cụ túc: Tự cụ túc, Thiện lai cụ túc, Thập chúng cụ túc, và ngũ chúng cụ túc.”

Tự cụ túc, tức tự nhiên đắc giới, là chỉ đức Phật tự chứng ngộ không sư truyền. Thiện lai cụ túc, là đắc giới do đức Phật gọi: “Đến đây, này tỳ-kheo.” (Thiện lai, tỳ-kheo 善來比丘; Pāli: ehi bhikkhu). Còn hai trường hợp sau các bộ phái đều truyền thừa và áp dụng, một lần bạch ba lần yết-ma, gọi là bạch tứ yết-ma. Đó là qui tắc tổng quát và cơ bản để thọ cụ túc. Trường hợp “ngũ chúng cụ túc”, là dành cho những vùng biên cương, nơi không thể tập hợp đủ số Tăng 10 người, cho nên chỉ cần 5 tỳ-kheo trong đó ít nhất có một tỳ-kheo thông suốt luật.

Thứ ba, trong luật Tứ phần 39 (T22n1428, p. 845, b7) nói, đức Phật ở tại thành Vương xá, cho phép Ức Nhĩ (Soṇa Kuṭikaṇṇa) và thầy mình là Đại Ca-chiên-diên sống ở nước A-bàn-đề (阿槃提國, Avantī) nơi biên cương cho phép chỉ cần 5 tỳ-kheo được truyền cụ túc. Tăng-kỳ 23 (T22n1425, p. 415, c16) nói ở nước Thâu-na (輸那國土, Sunāparanta/ Śroṇāparāntakas), Ngũ phần 21 (T22n1421, p. 144, b1), đức Phật ở Xá-vệ, cho phép ở nước A-thấp-ba (阿濕波), Thập tụng 25 (T23n1435, p. 178, a20), đức Phật ở Xá-vệ, cho phép nước A-bàn-đề (阿槃[05]提國), Luật Pāli (Vin.i. 194), Avantī.

Tuy Thập tụng (Hữu bộ), Ngũ phần (Hóa địa bộ), Tứ phần (Đàm-vô-đức bộ), Pāli (Thượng tọa bộ) kết tập ghi chung địa điểm: Avantī, nay là Ujjain thuộc bang Madhya Pradesh nằm phía tây Ấn-độ; và Tăng-kỳ (Đại chúng bộ) nói nước Thâu-na, tức Sunāparanta, nay là Maharashtra, có khác nhau, nhưng đều nằm về phía tây. Maharashtra và Ujjain gần nhau.

Bách nhất yết-ma 5(T24n1453, p. 477, c14), ghi rõ về bốn phương biên địa như sau:

“Như lời Thế Tôn dạy, ở quốc độ biên giới, hiểu biết Tỳ-nại-da là người thứ năm được truyền thọ cận viên. Bạch Đại đức, thế nào là quốc độ biên giới?

Phật dạy:

– Phương đông có nước tên Bôn-đồ-bạt-đạt-na. Phía đông thành này không xa có cây Sa-la tên Bôn-đồ-các-xoa, đây là biên giới phía đông. Từ điểm này trở đi là quốc độ biên giới.

– Phương nam có thành tên Nhiếp-bạt-la-phạt-để. Phía Nam thành có sông Nhiếp-bạt-la-phạt-để. Đây là biên giới phương nam. Từ điểm này trở đi gọi là quốc độ biên giới.

– Phương tây có thôn Tốt-thổ-nô và Ô-ba-tốt-thổ-nô. Cả hai thôn đều là trú xứ của Bà-la-môn. Đây là biên giới phương tây. Từ điểm này trở đi gọi là quốc độ biên giới.

– Phương bắc có núi Ôn-thi-la-kỳ-lợi, là biên giới phương bắc. Từ đây trở đi gọi là quốc độ biên giới.”

Bôn-đồ-bạt-đạt-na 奔荼跋達那: Skt. Puṇḍra-vardhana, P. Puṇḍra-varddhana, dịch là nước Đầy phước (Mãn phước quốc). Tên một nước xưa ở miền đông Ấn-độ. Mahāsthāna ở phía bắc nhà ga Bogra thuộc đông Bengal hiện nay là nơi thành cũ của nước này.

Nhiếp-bạt-la-phạt-để 攝跋羅伐底: P. Setakaṇṇika nīgama. Thập tụng 25, T23n1435, p181c29: Tụ lạc Bạch Mộc 白木聚落. Vị trí hiện nay chưa rõ.

Thôn Tốt-thổ-nô và Ô-ba-tốt-thổ-nô 窣吐奴鄔波窣吐奴: P. Thūṇa Brāhmaṇagāma. Thập tụng 25, p182a1: Tụ lạc Bà-la-môn trú 住婆羅門聚落. Tứ phần 39, T22n1428, p846a8: Núi Nhất-sư-lê Tiên nhân chủng 一師梨仙人種山. Vị trí thôn này hiện nay suy định là Sthāneśvara, tức Tây vực kí 4, T51n2087, p890c8, ghi nước Tát-tha-nê-thấp-phạt-la, gần Ma-thâu-la (Madhurā).

Núi Ôn-thi-la-kỳ-lợi 嗢尸羅祇利: P. Usīraddhajapabbata. Thập tụng 25, p182a2: Núi Ưu-thi-la, cách không xa có cây Bồ-tuyền-tát-la 優尸羅山去山不遠有蒲泉薩羅樹.

Ngoài ra, Đại trí độ luận 25 (T25n1509, p. 243, a9) tính những nước thuộc biên địa như: Xá-bà-la (acelaka), dịch là nước trần truồng, không rõ nước này hiện nay ở đâu; Đại tần là Syria, Đâu-khư-la (Tukhāra), nước này nằm ở vùng trọng yếu từ phía đông Thổ-nhĩ-kỳ đến Ba Tư (Iran), An-tức, là Iran…

Như vậy, Giao Chỉ cũng là vùng biên cương trong mắt các nhà sư Ấn-độ. Cho nên giả thuyết thứ ba, Khương Tăng Hội có thể được truyền cụ túc chỉ có 5 vị tỳ-kheo.

KẾT LUẬN

Như vậy, Khương Tăng Hội là người thọ giới cụ túc đầu tiên và giới đàn có từ đó. Và “ba thầy” truyền giới cho Khương Tăng Hội hoàn toàn là tỳ-kheo, chứ không thể có cư sĩ, mà thầy Mạnh Thát nhận định một trong “ba thầy” có Mâu Tử. Hình thức tổ chức giới đàn thời Khương Tăng Hội theo chính thống giáo nguyên thủy của Phật, không có thể lệ “tế tự” hay thi cử cấp phát giới đao, độ điệp. Sau này giới đàn ở Việt Nam ảnh hưởng của người Trung Hoa. Trong Phật tổ thống kỷ 51 (T49n2035, tr. 452c5): “Đường Trung Tông, niên hiệu Cảnh Long thứ nhất (707) xuống chiếu, thiên hạ thí kinh độ Tăng… Đường Đại Tông ra lệnh cho thi ba khoa Kinh, Luật, Luận, rồi mới cấp điệp cho làm Tăng.”[19] Hệ luật Hữu bộ được truyền từ thời Khương Tăng Hội mãi đến thời Đạo Thiền thì mất dấu. Về sau hệ luật hành trì tại Việt Nam thuộc hệ Tứ phần Đàm-vô-đức bộ, có lẽ ảnh hưởng từ thời Đạo Tuyên xương minh ở Trung Hoa, truyền vào Việt Nam khi nào, do ai, chúng tôi sẽ nghiên cứu trong thiên khảo luận riêng.

Nguyện đem công đức này “hồi hướng đến sự tồn tại thế gian lâu dài của Tăng-già thanh tịnh và hòa hiệp, vì lợi ích và an lạc của chư Thiên và nhân loại.”Đại giới đàn Bồ-tát Quảng Đức – Pl. 2560

Chùa Long Sơn – Nha Trang, Tiết Trùng dương, năm Bính thân

[1] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập I, nxb Tổng hợp Tp. HCM, tr. 27.

[2] Sđd, tr. 74.

[3] Sđd, tr. 146.

[4] Lê Mạnh Thát, Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam I, nxb Tp. HCM – 2001.

[5] Sđd, tr. 190.

[6] Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tỳ-nại-da sự (1-4), Việt dịch: Tuệ Sỹ…, Duyên khởi, tr. 9, nxb Hồng đức, 2016.

[7] Lê Mạnh Thát, Thuyền uyển tập anh, nxb Tp. HCM, tr. 203.

[8] Cf. Tục cao tăng truyện 18, T50, no. 2060, p. 571, b12.

[9] Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, tr. 125.

[10] 慧嶽, 律宗教義及其紀傳 (律宗概述及其成立與發展 – 1),大乘文化出版社, p. 58.

[11] Tổng tập văn học Phật giáo Việt Nam I, tr. 276.

[12] Xuất gia sự (1-4), tr. 9.

[13] Tục cao tăng truyện, 30 quyển. Đạo Tuyên biên soạn thời Đường.

[14] Lịch sử Phật giáo Việt Nam I, tr. 783.[15] Sđd, tr. 784-785.

[16] Sđd, tr. 791.

[17] Kośa., ibid., praśnārādhanena sodāyinaḥ, do sự hài lòng (của Phật) về câu trả lời. Câu-xá luận ký 14, Đại chánh 41, tr.222b25; Câu-xá luận sớ 14, tr. 643c22.

[18] Ma-ha tăng-kỳ luật, 40 quyển, Phật-đà-bạt-đà-la và Pháp Hiển dịch thời Đông Tấn.

[19] Cf. Yết-ma yếu chỉ, tr. 135, Hương Tích ấn tống, 2011.