Nghiệp trong đạo Phật                              

Một hôm đệ tử hỏi đức Phật nghiệp là gì? Phật trả lời bằng cách kể một câu chuyện như sau:

Một ông vua cùng quan cận thần và tùy tùng ngồi trên voi đi dạo thành phố, người dừng lại trước một nơi chuyên bán hòm: quan tài của một thương gia mà cao mài lẩm bẩm cho quan cận thần nghe: Ta muốn treo cổ tên chủ cửa hàng này mà lâu rồi ta chưa làm được. Lòng sân hận làm quan cận thần ngạc nhiên và cố gắng đi tìm hiểu sự việc. Ông ta giả làm thường dân đi đến gặp người chủ trại hòm và hỏi thăm làm ăn của vị này ra sao. Người thương gia này than thở là công việc buôn bán quá ế ẩm vì ông ta chuyên bán quan tài loại gỗ đàn hương là loại gỗ thượng hạng thơm tho nhất. Vì thượng hạng nên rất đắt tiền nên rất ít người mua. Ông ta chỉ cầu mong một ngày nào đó ông vua chết để ông ta bán hết số gỗ đàn hương này làm thành quan tài cho việc chôn cất nhà vua. Việc mong cầu của ông ta đến tai đức vua nên người rất căm hận người chủ trại hòm này. Ông quan cận thần bèn mua ít gỗ đàn hương mang về tặng vua để đốt nó lên thơm tho căn phòng vua ngủ làm việc. Vua rất lấy làm hài lòng và bèn đưa cho ông quan ít tiền vàng tặng cho người thương gia bán gỗ đàn hương này. Lòng vua tự nhiên thay đổi, hết còn oán hận người chủ trại hòm mà thương ông ta vì có bán gỗ tốt nầy. Vừa hết còn tâm thù hận mà đổi thành tâm thương mến. Ông cận thần vua bền mang tiền vàng vua cho, đến đưa cho ông chủ trại hòm và bảo vua rất vui khen tặng tiền vì gỗ này rất thơm tốt cho làm việc. Người chủ trại hòm nhận tiền vàng hoan hỉ cảm ơn vua và đổi tâm thương mến vua ngay tức thì.

Đức Phật bèn nói vậy các con biết Nghiệp là gì rồi chưa? Đó là ý nghĩ của các con cũng như ý nghĩ của người bán hòm, vua và quan cận thần. Ý nghĩ của tâm họ thay đổi từ tâm ác thành tâm thiện là nghiệp họ có từ nghiệp ác thành nghiệp thiện. Nghiệp chính là thân khẩu ý của hành uẩn hoạt động vận hành và nghiệp nầy tàng trữ trong A lại da thức của chúng ta.

Định nghĩa nghiệp là gì?

Tiếng Pali nghiệp là kamma còn tiếng Phạn là Karma, có nghĩa là hành vi hành động của thân khẩu ý cố ý thì gọi là nghiệp, không cố ý thì không phải nghiệp vì không đủ sức gây ảnh hưởng. Nghiệp có từ lâu đời của đạo Bà la Môn. Là hành động làm nên thành hình của kiếp sau, có nghĩa là chúng ta sinh ra do nghiệp lực thúc đẩy. Phật dạy chúng ta làm chủ nghiệp của mình, kẻ thực nghiệp và nghiệp là tử cung nơi mình sinh ra là bạn của mình, là nơi trú ẩn của mình. Dù tốt hay xấu ta vẫn là kẻ thực nghiệp đó. Nghiệp được diễn đạt trong 12 nhân duyên mà Phật dạy rất kỹ gọi là duyên giác.

Đặc tính, cơ chế điều kiện, duyên khởi và nhân quả với nghiệp, ba thời, ba tiếp nối, 20 lực đẩy, 4 lược trình, 3 vận chuyển, 2 căn gốc

Đặc tính: gồm có hành động cố ý phải có ý chí hành động. Chính tác ý này tạo thành nghiệp. Tác ý này thể hiện qua thân khẩu ý. Tác ý bao gồm uẩn hành của 5 uẩn gồm có ý chí, chú ý, tập trung, nghị lực, ham muốn, tin tưởng, sân hận, kiêu mạn, si mê. Điều khiển tâm thức trong hành động tốt xấu không thiện không ác. Vậy không cố ý thì không tạo nghiệp. Kế đến đặc tính thứ hai là nghiệp không phải là kết quả của hành động tạo nghiệp tức là có sự khác nhau nghiệp và quả báo. Nghiệp chính là hành động còn quả là kết quả của hành động đó. Kết quả này không phải do thượng đế thưởng phạt. Nghiệp trong đạo Phật không hề là kết quả của hành động và chắc chắn không là số mệnh con người hay dân tộc. Thứ ba là nghiệp tốt xấu không phải dựa theo tiêu chuẩn đạo đức luân lý hay tâm lý mà chỉ dựa vào khổ đau. Tốt là giải thoát khổ đau và xấu là gây ra khổ đau còn không tốt không xấu là vô ký thì không tạo nghiệp.

Cơ chế: Nghiệp được điều hành bởi luật nhân quả. Nhân là hạt giống quả là trái cây. Nhân đây được hiểu là tham sân si còn quả là quả của nghiệp. Quả ra đây còn có yếu tố khác xen vào, như phản ứng của hóa học phải có chất xúc tác ở giữa. Nghiệp có thể không gây ra quả khi ở giữa nó thiếu điều kiện duyên khởi, hay nó gặp phải một nghiệp quả khác đi ngược lại quá mạnh. Và đặc biệt nghiệp chỉ xảy ra của cá nhân có nghiệp chứ không ảnh hưởng ai khác.

Điều kiện: Duyên khởi là điều kiện ở giữa nghiệp và quả. Như quả trứng và con gà không biết cái nào là nhân và cái nào là quả. Vì thế giải thích luân hồi chính là do nghiệp. Nên tu là chuyển nghiệp tức là chuyển duyên ở giữa nầy. Bồ tát sợ nhân, chúng sanh sợ quả vì Bồ tát nhìn ra căn gốc của nghiệp là gì nên sợ nó. Duyên này là điều kiện, chịu điều kiện của sự vật, gây điều kiện và chịu điều kiện này giúp nhân trổ ra quả. Kinh Pali nói tất cả cái gì có tính chất xuất hiện thì nó cũng có tính chất chấm dứt. Đức Phật dạy ai nhìn thấy khổ, cũng biết nguyên do xuất hiện của khổ rồi cũng thấy con đường diệt khổ Tứ diệu đế. Tóm lại giữa nghiệp và ra quả có xen vào là duyên khởi có điều kiện và luật nhân quả, chúng ta phân biệt duyên (under condition= Dependent Origination) với luật nhân quả tức là nguyên nhân sinh hậu quả (cause and consequence). Chuyển nghiệp cũng từ đấy mà có, nghĩa là chú ý đến điều kiện ắc có và đủ để nghiệp ra quả, cũng như chú ý đến luật nhân quả trực thẳng vấn đề. Trực thẳng thì trổ quả liền tay, còn điều kiện thì trổ quả chậm và nhiều đời kiếp sau.

Ba thời: Là thời gian quá khứ hiện tại tương lai. Phương tây quan niệm thời gian là đường thẳng nên quá khứ sau lưng hiện tại và tương lai là trước mặt. Chính vì đường thẳng nên không biết quá khứ nghiệp bắt đầu từ lúc nào? Luân hồi bắt đầu từ lúc nào, còn tương lai thì giải thoát được hay không và chấm dứt vòng luân hồi lúc nào?

Cẩn mật tu hành để tránh rơi vào ma nghiệp

Phật giáo thì cho rằng vòng tròn nên quá khứ nằm trong hiện tại, nó là sươn sống thực tại và tương lai cũng nằm trong thực tại, là cái bóng của hiện tại. Như vậy trong ba thời gian chỉ có hiện tại là thực sự nắm bắt được, còn quá khứ và tương lai là ý niệm giả định tạm thời. Chúng chỉ là do ta chấp kiến tham sân si đẻ ra trong tư duy của chúng ta mà thôi. Phật giáo giải thích hữu dư niết bàn chứng đắc cho A la Hán, là thước đo đúng nhất cho chiều dài vô thuỷ vô chung của thời gian. Tức là vô thủy quá khứ của nghiệp luân hồi, và vô chung tương lai của sự giác ngộ giải thoát. Diệt hết tham sân si là đắc A la hán là hữu dư niết bàn. Phật giáo phủ nhận sự riêng biệt của quá khứ hiện tại tương lai mà xem nó lồng vào nhau. Phật xem hiện tại là có quá khứ trong đó và nó là nguyên nhân của tương lai. Phật dạy tĩnh thức là điểm rõ rệt nhất của hiện tại, lạc trú hiện tại là hiện tiền như thế là như thế. Phật không chấp nhận thuyết định mệnh không có đấng tạo hóa nào chủ động vạn vật mà tất cả do duyên tạo thành. Phật dạy rằng ai sống trong tĩnh thức, thanh tịnh trọng hiện tại, không dính mắc kiến chấp là kẻ chuyển hết nghiệp quá khứ và diệt hết khổ đau luân hồi. Trong 12 nhân duyên Phật đã đưa ra 4 thực tế là thành trụ dị biệt, sanh lão bịnh tử phối hợp với 3 thời gian quá khứ hiện tại và tương lai. Bao gồm: nhân quá khứ là vô minh với Hành. Quả của hiện tại là Thức, Danh sắc, Lục nhập, xúc, nhân của hiện tại là Thọ Ái Thủ Hữu, tương lai là sinh và tử. Nghiệp là sự lập lại khứ hồi của Hành uẩn gọi là hành nghiệp gồm thân khẩu ý. Tất cả vạn vật đều ở trong trạng thái động và tĩnh. Phật gọi động tĩnh là hai mặt của chân pháp, không quá khứ và tương lai mà chỉ là thực tại.

Ba tiếp nối: Trong 12 nhân duyên chúng ta có sự nối tiếp 3 thời kỳ là Hành, Thọ, Hữu. Từ nhân quá khứ: vô minh đến Hành thì đến thời kỳ quả hiện tại bắt đầu là thức đi đến Thọ là hết thời kỳ này. Rồi Thọ tiếp nối ái đến Hữu là hết thời kỳ nhân hiện tại, cuối cùng là sinh tử là quả tương lai. Vậy 3 nối tiếp ở hành thọ hữu của 3 thời kỳ quá khứ hiện tại tương lai. Nhân cần có duyên mới sinh ra quả rồi quả cũng cần có duyên mới sinh ra nhân thành vòng tròn tiếp tục không ngừng. Nhân>duyên>quả và quả>duyên>nhân. Vậy duyên là hiện tại còn nhân và quả là quá khứ và tương lai tùy theo chiều nào nó đi. Vậy duyên này chứa cả quá khứ và tương lai trong duyên đó và nó là pháp thường hằng gọi là pháp hành.                

Đây là khúc mắc quan trọng thuyết nghiệp quả cần được hiểu rõ vì nó rất trừu tượng phức tạp. Sau đây trích đoạn bài viết Thuyết nghiệp quả - của Tuệ Lạc - Người cư sĩ Paris: Đạo Phật nói: Pháp hành thì tạo đối tượng, và từ đối tượng chiếu kiến, sinh ra cái biết là thức. Rồi thức đến lượt nó nằm trong pháp hành, cùng trong đối tượng chủ quan hay khách quan của chính nó. Từ đó, thức phân biệt, phản ứng theo khuynh hướng hợp hay không hợp (nhị biên). Hợp thì thích muốn có, ôm giữ. Không hợp thì ghét muốn dẹp, triệt tiêu, làm biến thành không. Nói khác đi, Có và không tượng trưng cho pháp hành trong danh và sắc, hợp và tan, xoay cả hai chiều, hữu thể và biến thể, còn dạng và mất dạng (hay sinh và tử).

Trong ba nối tiếp: Khi người ta bảo "không" là "không vì trước đó nó đã có một thời gian". Nghĩa là, nếu trước đó nó chưa bao giờ có, thì ý niệm không chẳng thể phát sinh. Cũng vì pháp thọ nằm giữa 2 nối tiếp là pháp hành và pháp hữu (hay nằm giữa có lẫn không), nên pháp thọ, nối tiếp thứ ba, cũng chứa những đặc tính của có và không, tức là của cả thương lẫn ghét. Và thương lẫn ghét không gì khác hơn là nội dung của hợp và bất hợp.

Khi bàn về thật pháp của "hiện tượng" không, ngoài Phật giáo ra, ít ai nói rõ không là cái gì? Vì nếu nó "thực sự" là không, thì do đâu lúc nhân duyên hội đủ, nó lại hiện ra có một cách cụ thể, như ba nối tiếp chứng minh trong Thuyết Nghiệp Quả mà chúng ta đang thảo luận ở đây?

Một số các nhà nghiên cứu Phật học gọi ba nối tiếp ấy là tiềm lực của tâm thức. Nhưng khó ai có thể chứng minh được tâm thức ấy có khả năng tiếp nối như thế nào, trước những cá nhân vẫn chấp cứng vào lý vô ngã (không có cái ta), dựa trên lý luận "sắc không" tuyệt đối, hay chấp cứng vào cái "tiêu mất" dựa lên duy vật thực nghiệm, qua chứng minh: "Xác thân thì tiêu mất, ra các bụi vô tri, còn linh hồn thì không bao giờ biểu lộ"... thì chẳng gì đáng nói.

Thành ra, tâm thức là cái chẳng ai thấy, hay nói rõ hơn là không ai có thể triển lãm được tâm thức bằng thực nghiệm hình dạng, trước con mắt, hoặc qua các cảm quan của con người. Chưng ra như thân thể là cái có hình khối sống động trong vũ trụ vật chất.

Tuy không chứng nghiệm được, nhưng dựa vào "Phật học" chúng ta hằng biết chắc rằng hai cái có và không (hay danh và sắc) ấy vẫn muôn đời vận chuyển chặc chẽ với nhau (luân hồi), một cách linh động, biến hiện, qua màng vô minh, tham chấp, và nhờ pháp hành thúc đẩy.

Chúng ta cũng "biết chắc" như mọi người biết chắc có "tinh thần" trong một con người còn sống. Tinh thần ấy luôn luôn "đồng hóa" với sáu nơi: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và não bộ. Người ta có thể xem sáu nơi ấy là sáu "ẩn trú" của tinh thần. Nhất là trong văn chương và triết học, nhiều tư tưởng gia cổ kim đã từng nói "đôi mắt là cửa sổ của linh hồn". Thế nhưng trước một xác chết tuy cũng chứa đủ sáu bộ phận ấy, không ai bảo có "linh hồn" trong đó cả, chỉ vì "linh hồn" hay tâm thức là cái biết hành động, còn xác chết là khối xương thịt nằm im.

Rồi cũng vì tâm hành, mà sự giao thoa từ ngoài vào trong và từ trong ra ngoài, phản chiếu lên ý thức hiện tại, làm phát sinh một tập hợp gọi là lục nhập. Lục nhập là sự ảnh hưởng qua lại "sáu cửa" nơi một con người. Trong sáu "cửa" ấy, có năm cửa câu hữu với năm cơ quan nội thân, gọi là ngũ căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân), và năm đối tượng bên ngoài gọi là ngũ trần, gồm hình thể, âm thinh, mùi hương, đặc vị, và xúc vật.

Còn đối tượng danh pháp của "cửa thứ sáu" (ý thức), các tư tưởng gia lẫn các nhà bác học, kể cả những chuyên gia tâm lý y khoa thượng thặng về thần kinh, cũng khó biết vị trí hay xuất xứ chính xác của nó ở đâu. Danh pháp hay ý thức khởi đầu phát sinh từ bên trong, hay từ bên ngoài não bộ, từ cảnh hay từ thức?

Nhưng nhờ nghiên cứu Phật học, nhất là nhờ nghiên cứu ba nối tiếp của Thuyết Nghiệp Quả, chúng ta tương đối được biết "danh pháp" ấy nằm trong "thọ", hay nói một cách dễ hiểu hơn, chỗ phát sinh của nó là hỗn hợp tương quan từ trong lẫn ngoài tâm thức, khi hai bên có sự tiếp xúc (biến thành thọ).

Rồi danh pháp nào đặc thù, giữ lại trong tâm thức của riêng một con người, thì gọi là danh pháp biệt nghiệp. Còn danh pháp nào đồng tính tích tụ thành tư duy ở nhiều cá nhân, gọi là danh pháp cộng nghiệp. Đồng tính có nghĩa là có thể truyền cảm từ người nầy qua người khác, như hiện tượng phổ biến tư tưởng, tập quán, niềm tin trong cộng đồng, xã hội...

Danh pháp cộng nghiệp ví như mối liên hệ, giữa đài phát thanh và máy thu thanh. Hai bên phải cùng một tần số giao động, hay cùng một làn sóng, mới tiếp nhận nhau được. Và dù cộng nghiệp hay biệt nghiệp đi nữa, cả hai cũng đều là di tồn cả. Nên cái "khâu sau cùng" của ba tiếp nối là hữu (tức di tồn hay tồn trữ).

Theo Phật giáo, sáu trần đi qua sáu căn luôn luôn có hóa tính, nên phải phát sinh sáu thức hiển lộng. Sau đó, sự hiển lộng cứ tiếp tục, để tạo ra những chuỗi va chạm lập đi lập lại, nhồi nhiễm một cách không ngừng vô tâm khảm.

Và thọ chỉ là thành tích của sự nhồi nhiễm không ngừng ấy, qua hai trạng thái phản chiếu là khắc và hợp. Hợp thì tương dung, khắc thì tương phản. Nhưng cả hai đều đưa đến hậu quả "hỗn biến" là hữu để "tiếp tục" pháp hành.

Vì vậy, thọ cảm đưa đến hữu, bao gồm cả ba đặc tính là:

1. Dễ chịu, dễ thương, thích hợp, vui (Manāpa),

2. Khó chịu, dễ ghét, bất thuận, khổ (Amanāpa),

3. Trung hòa (Nevāmanāpa nāmanāpa).

Nghĩa là thọ vui, thọ khổ, và thọ không vui không khổ.

Hữu không phải duy nhất chỉ chứa sự dễ chịu, như nói "cái dễ thương đó của ta", mà nó còn chứa cả sự khó chịu nữa, chứa "cái đáng ghét đó cũng của ta". Đã "hữu" rồi thì không tránh khỏi hài lòng (vui) hay bất mãn (khổ). Tâm thức con người vốn luôn luôn căn cứ vào nhị biên đối cảm, khổ lẫn vui phàm tục đó, để xác nhận "phẩm giá", hoặc "vị trí" của "mình" (hay của ta), trong đời sống vật lộn đầy tham, sân, si hằng ngày. Và vì muốn làm "vững chắc" sự xác nhận ấy, nên tâm thức phải chạy theo lục nhập, để xuyên qua chúng tìm thêm các yếu tố củng cố duyên hành khác, để tăng cường cùng bồi đắp cái giả ngã của mình. Vì đã có "ngã" (tức là có cái "tôi" hoạt động) nên thức ham sống phải sinh lại. Tái sinh để hoạt động tiếp, để quay vòng trong những chu kỳ hiện hữu biến hóa, để trở thành một cái gì "mới", thõa mãn khát vọng của ngã. Nghĩa là phải thay đổi hình dạng, từ tan rã đến kết hợp, phải có tiềm năng biến hóa... làm sao khi cái cũ bệnh hoạn, không đủ sức kéo dài sự sống, đang khó chịu, bị đào thải, thì cái mới thuận nghiệp nhất phải được tiếp nhận (dễ chịu), là một điều không thể tránh được. Vì vậy mà khâu sau cùng của ba nối tiếp là hữu phải dẫn tới "sinh".

Dừng nghiệp và chuyển nghiệp là gì?

Sau đây là biểu đồ ba tiếp nối:

1. Hành (quá khứ) nối với Thức (hiện tại).

2. Thọ (quả hiện tại) nối với Ái (nhân hiện tại).

3. Hữu (nhân hiện tại) nối với  Sinh (quả vị lai).

Có đào thải, bỏ cái cũ, khoác lên mình cái mới, tức là phải có tử tính. Tử (hay chết) tức là tính tan hoại toàn bộ cái cũ tê lệch (khó chịu) để thành hình cái mới, hướng động (dễ chịu), bắt đầu một chu kỳ khác. Nhưng nằm giữatử và sinh là biến thân của vô minh. Và dĩ nhiên vô minh ấy sẽ dẫn cái sinh sau đó phải nối lại với các giai đoạn khắn khít, như chu kỳ đi trước, là hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh... tử...

Phật dạy: Ai còn ôm chặt những kiến chấp, tâm thức còn quay vòng theo vọng tưởng, thì họ sẽ chẳng bao giờ tìm thấy điểm khởi đầu cũng như điểm chung kết. Họ tự nhiên phải đếm tới. Cứ thế mà có các số ngày, số đêm, số tháng, số năm, số thế kỷ... tạo ra những lịch tháng, lịch năm, lịch thế kỷ, và "lịch luân hồi".

Từ cái vô minh lậu, tâm thức mang kiến chấp không ngừng tạo nghiệp, làm lại, sinh lại, bởi vì nó phải tiếp tục kiếm cái gì khác để giữ thân, giữ phúc, giữ tội v.v... giữ đủ chuyện hết, khác với cái sơ nhiễm vô minh đầu tiên, chưa tích trữ cái gì hết, gọi là vô minh căn. Chúng ta sẽ nghiên cứu vô minh căn sau nầy.

Khi nghiên cứu lời dạy của đức Phật, chúng ta phải tỉnh táo, nhận ra mình ở vào một trong hai trường hợp nào: Một là chúng ta tương đối nắm vững phần yếu lý, hai là chúng ta chưa nắm vững.

Nhưng nguy hiểm nhất là không nắm vững, hiểu lệch, hiểu đóng khung, mà in trí, rồi chấp vào đó.

Pháp động là nguyên ủy của tất cả hiện tượng gọi là lậu hoặc (hữu hình hay vô hình), và thời quả (trước hay sau, quá khứ lẫn vị lai). Pháp động ấy chỉ có một điểm tựa duy nhất là nguyên hành trong hiện tại.

Nói cách khác, "nguyên hành trong hiện tại" nếu không bị vọng động thì thường hằng, không hạn chế, vô biên, vô cực. Nó có mặt trong khắp mọi nơi, mọi chiều, mọi thời. Nhưng đối với ngũ-uẩn (Pañca Khandha), hay lục-căn danh-sắc (Nāmarūpa), "pháp tác" tạo thành một con người thì "nguyên hành trong hiện tại" là cái không tuyệt đối. (Không hợp tan=Vĩnh cửu thanh tịnh).

Nói tóm lại, ba nối tiếp cũng có "khả năng" tạo ra cái có và dẫn đến cái không, tạo ra tiền nhân lẫn hậu quả lẫn dừng hẳn, không nối tiếp gì nữa. Nó là một dạng trong 7 dạng trình bày thuyết nghiệp quả.

Thuyết nghiệp quả qua dạng 20 sức đẩy

Hai chục sức đẩy là dạng thứ tư trong thuyết nghiệp quả. Chúng mô tả những "động cơ tương tác" giữa 12 khoen của một vòng Thập Nhị Nhân Duyên thuộc bất cứ chu kỳ luân hồi nào, dù đã đến ("quá khứ") hay chưa đến ("vị lai"). Dĩ nhiên là 2 chu kỳ nầy nối liền ở hai đầu của chu kỳ luân hồi hiện tại.

Như vậy, hiện tại đối với quá khứ, hay đối với tương lai phải được trình bày mỗi lần qua một cặp 2 chu kỳ liên quan, như hiện tại với quá khứ, và hiện tại với tương lai.

Nhưng trưng ra 2 lần hình vẽ, mà ám chỉ cũng chừng ấy việc, nên chúng tôi trình bày đơn giản, bằng một đồ biểu chung, xem đó là tương quan 2 vòng "hiện tại vị lai", hay 2 vòng "hiện tại quá khứ" vẫn được.

Mỗi chu kỳ với 7 khoen thụ tác nằm riêng và 3 khoen chủ động nằm chung. Ba cộng với bảy thành mười (nhân duyên), chưa kể sinh và tử. Vì sinh và tử chỉ là 2 hiện tượng "nhân quả" và "quả nhân", bị thúc đẩy tiếp cận lẫn nhau, chứ sinh và tử tự nó chẳng phải là "động lực". Động lực vật thể trực tiếp của sinh và tử là lão và bệnh.

Xem trình bày 20 sức đẩy sau đây:

Như đã nói trên đây, chu kỳ nào cũng gồm 12 khoen, bắt đầu từ vô minh đến sinh, tử. Nhưng liên quan 2 chu kỳ được trình bày (qua 20 sức đẩy) ở đây là "quá khứ" và hiện tại, rồi hiện tại và vị lai, nên 3 khoen chủ lực: ái, thủ, hữu của chúng đóng vai 3 động cơ "chung"giữa các chu kỳ quá khứ vào hiện tại và hiện tại đến tương lai.

Nói cách khác, trong phương trình liên quan, giữa một cặp 2 chu kỳ luân hồi "quá khứ và hiện tại", hay "hiện tại và vị lai" với hiện tại là mẫu số chung, 3 khoen ái, thủ, hữu là ba "động cơ" cho cả vòng nầy lẫn vòng kia, của hai chu kỳ luân hồi.

Ba "chung" và bảy "riêng" (như nói trên) cộng lại thành mười. Mà một cặp có 2 vòng luân hồi thì bài toán phải là 10+10=20. Hai mươi vì chưa kể hai vòng luân hồi gồm 2 lần tử và 2 lần sinh cộng thành 24. Tức là tương đương với 2 vòng thập nhị nhân duyên vậy (12+12=24).

Tóm lại, "20 sức đẩy" trong thuyết nghiệp quả cũng là một cách trình bày dị dạng của 2 vòng thập nhị nhân duyên, hay 2 vòng thập nhị nhân duyên được lập lại và trình bày dưới hình thức khác, chia làm 2 nhóm, mỗi nhóm gồm 7 khoen thụ động, và 3 khoen tích cực, qui vào hiện tại.

Nghĩa là trong 20 sức đẩy của thuyết nghiệp quả, 3 khoen ái, thủ, hữu là 3 tiềm lực nòng cốt (hiện thân của lòng tham) đáng chú ý nhất. Bộ ba nầy là 3 "động cơ" kéo các "toa" nhân duyên kia đi tới.

Thuyết nghiệp quả qua dạng bốn hướng trình

Dạng thứ năm của thuyết nghiệp quả là 4 hướng trình, có thể kê khai như sau :

1. Vô minh hướng đến hành,

2. Thức hướng đến danh sắc, lục nhập, xúc, và thọ,

3. Ái, thủ, và hữu tương hướng lẫn nhau,

4. Sanh tử hướng đến vô minh (tức là vô trí, vô phân biệt).

Bốn hướng trình vừa nêu cũng là sự lập lại pháp hành của 12 khoen trong thập nhị nhân duyên. Nhưng chúng được chia làm 4 hướng trình theo hợp lý triết học. Ba trong bốn hướng trình nầy (số đánh 2,3,4), khi diễn giải thì cũng giống như sự diễn giảng của thập nhị nhân duyên, chỉ khác ở chỗ: Vô minh là một pháp hành bất thiện vô cùng đặc biệt. Nó là nguồn ảnh hưởng trực tiếp của sinh tử, nên chúng ta cần chú ý pháp trạng nầy.

Như trên vừa nói, Vô minh là cận hướng giữa sinh và tử, của luân hồi phàm nhân. Đó là tình trạng hoàn toàn vô trí (Avijjā), vô phân biệt, bất định thiện ác, lẫn lộn chính tà. Vì vô minh mà tâm thức nhìn cảnh khổ được sống thành cảnh vui, nhìn nắm giữ cái hại ra cái lợi, nhận giả tướng làm thật tướng, tin vào tướng của hợp tan là thường hằng. Khi bị vô minh bao phủ rồi thì tuệ tâm bất lực.

Ví như vì vô minh, người ta tin tưởng rằng "đầy tiền tài danh vọng thì cái gì cũng có", thậm chí nói "có tiền mua tiên cũng được". Nhưng người ta quên rằng tiền tài danh vọng nào mua được tuổi xuân, hay tiền tài quyền lực nào mua được sức khỏe khi chân mỏi gối dùn, hoặc danh vọng tiền tài nào mua được mạng sống lúc hấp hối?

"Có tiền mua tiên cũng được", câu tục ngữ phổ thông ngắn gọn nầy, được xem là có ý nghĩa thực tế nhất trong xã hội vật chất ngày nay. Nhưng vấn đề đáng đặt ra, là "tiên" trong câu tục ngữ trên, ám chỉ cái gì? Phải chăng "tiên" ám chỉ chung cho tất cả các cái đẹp, thích hợp với ngũ dục trong thế gian vô thường, hay "tiên" ám chỉ cảnh thiên giới tương đối ít đau khổ hơn cõi người?

Nếu "tiên" chỉ là những cái thõa mãn, dành cho ngũ dục (sắc, thinh, hương, vị, xúc), thì "tiên" ấy chắc chắn chẳng có giá trị gì nhiều, vì luật vô thường hằng làm cho mọi "thỏa mãn" trần gian chóng qua. Còn loài người vốn có ý chí hướng thượng, nên cuộc sống mà thiếu cái đẹp của tinh thần, thiếu đạo đức (hay luân lý), theo bất cứ khuynh hướng nào, thì sự thõa mãn nhục dục, dù cao độ đến đâu, cũng không thể làm cho ý nghĩa của chữ "tiên" tròn đủ được. Từ đó người ta xếp loại "nét đẹp tinh thần (tiên) được xem là cái đẹp cao hơn thõa mãn vật chất".

Thế nhưng có lắm người tuy không phủ nhận giá trị tinh thần, song họ vẫn dễ ngươi, tin chắc vào mãnh lực danh vọng tiền tài, mà họ gọi là "thực tế". Họ nghĩ rằng "danh vị (hay quyền lực) và tiền muôn bạc bể vừa có thể thực hiện được nhiều điều tốt (như bố thí, giúp người chẳng hạng), vừa tránh được ít nhất là 2 tội, như sát sinh và trộm cắp". Họ lý luận vì giàu sang quyền thế nên thực phẩm, y phục, chỗ ở, xe cộ di chuyển... đã có kẻ ăn người ở trong nhà lo cho. Hai ác nghiệp sát sinh và trộm cắp sẽ không có dịp để họ vi phạm (?).

Họ còn đặt châm ngôn rằng: "Hãy xem danh vọng tiền tài như người đầy tớ tốt, nhưng là ông chủ xấu", hay "đừng làm nô lệ cho danh vọng tiền tài"...

Trên lý thuyết thì như vậy, nhưng trong thực tế có đến hơn 99% nhân loại, xem "danh vọng tiền tài không phải là người đầy tớ tốt, mà chính là ông chủ xấu, và chưa được 1% xem danh vọng tiền tài là người đầy tớ tốt". Nếu tiền tài, danh vọng có thể dễ dàng trở thành "người đầy tớ tốt" thì thái tử Sĩ Đạt Ta ngày xưa đã không từ bỏ ngôi báu, cung vàng điện ngọc, và quyền lực... để trở thành kẻ không vướng mắc, mà tìm phương cứu khổ nhân loại, chúng sinh. Đây chính là điểm chúng ta phải suy gẫm! Suy gẫm để không cực đoan ôm cứng những gì gọi là "thực tế". Càng không phải suy gẫm để chối bỏ thực tế, vì chối bỏ phúc lộc như thế, khi nguyện lực Bồ Tát xả thân của chúng ta chưa vững chắc, chưa tròn đầy, là tự gạt mình. Ở đâu cũng có trung đạo cả. Đối phó với lòng tham cũng vậy thôi!

Nghiệp buộc ta phải đi trở lại để trả giá cho những gì mình gây tạo

Nghĩa là người tu Phật tại gia không nên bồng bột chủ trương tiêu cực, tránh đời, chẳng cần danh dự, hay tiền bạc gì cả. Trái lại, người tin Phật phải sáng suốt, tinh tấn, siêng năng hoạt động, sống vui tươi, tích cực... trong sinh động thiện nghiệp, trong chánh mạng.

Nói cách khác, người Phật tử sống theo chánh nghiệp và chánh mạng, nhờ nhân lành kiếp trước, có thể trở thành giàu sang, quyền thế, nhưng họ không xem danh vọng tiền tài là nguồn gốc tuyệt đối của hạnh phúc. Trái lại, trong ý niệm thanh tịnh, họ chỉ xem nó tương đối, và cảnh giác, coi chừng đó có thể là nguyên nhân, lôi kéo họ rơi vào vòng say đắm hưởng thụ, tạo nhiều ác nghiệp, dưới những dạng khác. Hãy nhớ lại gương sáng của đệ nhất thiện nam thời đức Phật, ông bá hộ Cấp Cô Độc (Anāthapindika).

Hơn nữa, người Phật tử biết sống đạo, cũng không cầu an, dẹp hẳn lòng tham, bỏ mặc gia tài sự nghiệp suy đồi, sụp đổ, tiêu tán. Trái lại, họ rất thanh tịnh, tích cực gìn giữ, sáng suốt phát triển một cách không dính mắc, để xử dụng thường xuyên theo chánh kiến, theo chánh tín, hợp lẽ đạo, cho mình, cho người, và cho toàn xã hội, càng nhiều càng tốt.

Ba vận chuyển: Tương tự như các dạng trước, Thuyết Nghiệp Quả qua dạng ba chuyển vận cũng là một hình thức khác, để mô tả Thập Nhị Nhân Duyên. Nhưng ở đây, sự lập lại các khoen của Nhập Nhị Nhân Duyên được trình bày, liên quan đến ba pháp hành vận chuyển là:

1. Nghiệp chuyển vận, gồm vô minh, ái, và thủ.

2. Quả chuyển vận, gồm hữu.

3. Phiền não chuyển vận, gồm thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão, và tử.

Nếu chúng ta nắm vững lý giải của tất cả các khoen (tương quan) trong Thập Nhị Nhân Duyên, thì ba chuyển vận trong thuyết nghiệp quả ở đây sẽ không cần dài dòng.

Hay nói vắn tắc là vô minh, ái, thủ luôn luôn chuyển vận trong nghiệp. Hữu luôn luôn chuyển vận trong quả. Và thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão, và tử luôn luôn chuyển vận trong phiền não.

Hai căn gốc: Hai căn gốc là vô minh (āvijjā) và ái dục (tanhā). Đó là 2 cái rễ tối tiềm tàng và khó diệt trừ nhất trong vòng luân hồi nghiệp quả. Chúng ta có thể lược giải như sau:

1. Vô minh, ngoài cái nghĩa là không phân biệt, lẫn lộn, thấy giả thành chân, như đã nói ở trên, nó còn là một tiềm lực gây ra trì trệ, ù-lỳ, phân tán, bất lực, xuôi theo chiều gió. Và gió đây là gió ái dục.

Do đó, vô minh chẳng những làm cho một chúng sinh lầm lạc, thoái hóa, hằng bám cứng u-tối, nguyên trạng, mà nó còn ngăn chận, không cho tâm linh chúng sinh phát khởi được ý tưởng tiến hóa, hướng thiện. Nghĩa là vô minh tuy là khoen "đầu", nhưng nó cũng là khoen đa tương tác, tàng ẩn trong tất cả 12 khoen lập thành thập nhị nhân duyên.

2. Ái dục ngoài cái thực chất, là có tiềm năng "giữ mãi tật mê muốn" (ái=đeo dính, giữ mãi, dục=tật muốn). Ái dục còn là nguồn gốc của vọng niệm. Nói cách khác, "vọng niệm là sản phẩm của ái dục". Càng vọng niệm gió ái dục thổi mạnh, càng tăng. Và gió ái dục càng tăng thì vô minh càng được củng cố.

(Còn tiếp)

Tham khảo:

- Định nghiệp trong Phật giáo - HT. Thích Thiện Siêu - Thư viện Hoa sen.

- Thuyết nghiệp quả - Tuệ Lạc - Người cư sĩ Paris.

- Nghiệp là gì? Trịnh Nguyên Phước - Người cư sĩ Paris.